张曼涛教授：中国佛教的思惟发展 三、中国佛教之被限性与展开性
发布时间：2024-12-22 01:40:07作者：心经原文网
张曼涛教授：中国佛教的思惟发展 三、中国佛教之被限性与展开性
在语言学上，通常把中国语言看做一种孤立语(IsolatingLanguage)，孤立语的特色是缺乏语尾变化，以及语格、文法上的各种形式变化。这种语言，一般语言学家，都认为有时候在独立的词性上含浑不清，易生错解(注7)。要正确的理解它，需要靠前後文的相关性，而不能在单独的孤立辞中，判认出它的确切意义。例如「有」，作「存在」的意义看，它只是「存在」，没有时间的区别，也没有实然或假然的区别，但在印欧系的语文中却非如此，如being，existence或dasSein或梵文的bhava，Sat，一望即可判认其特定的意义。being归於实有本体的存在意义，而existence则多指现象的存在。此二字均可译为存在的「有」，却各有其意义不同。尤其是existence一字是现存在exist、或曾存在existed，抑将存在willexist，均可从词性上分别出来。此点，就胶著语系的日文看，也含有此种功能(注8)。这因为它有著语尾变化的关系。此外，就是在一串单语组合的句子中，有时也难求出一个正确的判断，例如(注9)：「今不取，後世必为子孙忧。」(「论语」季氏)仅从此文的字面说，则既可解释为「若今日不取，取後世必成为子孙忧」的假言判断之意；亦可解释为「今日不取的原故，所以後世必成为子孙忧」的推论的意味。「加我数年，五十以学易，可以无大过矣。」(「论语」述而)此文系假言判断，是从内容推出来的，若仅就表现形式上说，也未尝不可以解释为推论。此种例子很多，日本中村元教授在他的大著「中国人之思惟方法」里，已作了许多详细的剖述。中国语文，由於是单音节、孤立的(没有字母)，因此，在语法的组织结构上，亦自然与其他语系大异特异。语法的组织不同，当然影响於思惟者亦自是有异。一般的语顺是：(一)主语在前，述语在後，若以补语为必要时，则补语在说明语之次。(二)补语若须有指示人并指示物的两种必要时，例如「我送张先生一本书」这句话，则指示人的补语在先，指示物的补语在後。(三)修饰语置於被修饰的语言之前面(注10)。根据这个语顺的构造法，就可看出，中国语言与印度的梵语是完全相反的，与西欧语言有相同处－－主语在前，述语在後－－，但也有其不同处。中村先生在论述此点时，曾举出因明学者作例，指出中语与梵语的差异，虽同是因明论理，却作出了相反的「宗」(主张命题)「陈」(命题的主语和述语)解释於是他乃指出：
「由中国人把主语先表象於意识里的这一事实，关於中国人的思惟方法，我们可以看出如次的特徵。(一)较之普遍底的东西，更注视特殊的东西乃至个物。(二)较之主体底东西，更重视客体底能够把握的东西。对於看不见的东西而承认能够看得见的东西之优越性；即是特重视由感觉作用所知觉的东西。」(同注10)
此一说法有相当道理，即其详述中国语言由於缺乏名词、动词、或形容词的区别，乃至语言形式上的词类(Formalpartsofspeech)，因而使定言判断和假言判断不明，包摄判断与内属判断不分，甚至语意不确，易生歧解等等，均可同意。但这些在中国语言中并非没有补救办法(注11)。它的缺陷，正也是培养它成为独特思惟的地方。至於一般使用的语言中，缺乏论理性，前提与结论没有充分的自觉，以至对普遍性、抽象性、乃至共同的法则等均乏理解和发展(关於此点现代儒者亦有相反之意见，不认为中国思想中缺乏普遍性之思惟，详论，此处暂略)，此亦可承认其是中国古代语言中的习惯使然(中村先生在论述这些问题时，都是引用秦汉时的文字，如论语、老子等)此种习惯，当然影响中国古代的思想很深，也影响了佛教。但就因为它影响很深，所以对外来的文化始有吸收力和融化力。因为任何外来文化当其传入时，必须透过当地语言的传播，始可深入到心灵。就在此传播的当下，当其经过翻译文字的传播，於不知不觉中，它已被消融於当地语言的思惟形式里了。当地语言的主体性(或者也可说是土著性)愈强，则其融化外来文化的力量亦愈大。中国的语言有异於印度的梵文，更具一特别的思惟形式，不用说，当佛教的语文经过这种孤立语系的传播，若干印度的原始面貌，自是消逝在这种语言的背後了。再加以中国人本身的思想习惯、本身的思惟形式去理解、发挥，则印度佛教的精神，怎有不一变而再变之理？就我们所知的一些熟悉的例子举出来说：
龙树大师的中论，有几句著名的偈语，他的原文是：yahpratityasamutpadahSunyatamtampracaksmahe，Saprajnaptirudadayapratipatsaivamadhyama(XXIVK。18)把这几句话若直译成中文的话，应该是：「缘起的东西，我们说之为空，这是假名，这即是中道。」(注12)鸠摩罗什将此译为：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。」(後稍改为：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。)
这个译文，首先有两点值得我们注意的是，罗什大师为了适合中国人的思惟习惯，他选择了五言诗的语句法翻译，为了迁就此五言诗的造句法，於是在第二句的第一人称的复数，他改为了中国第一人称的单数。在第三第四句的肯决性的述语受动词－－「这」，他改为了或然性的近似系词的「亦」(注13)。在整个偈语中，缘起、空、假名、中道四个概念，可说是表示同一意趣，同一意义的阐释罢了。而到了北齐慧文禅师，便说成了「有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。」(注14)的特别解释了。进而便演成了天台的即空、即假、即中的三谛。中村元氏对此作了一评述说：「由天台宗将此偈解释为说空、假、中的三谛，呼为三谛偈。即是：诸法(诸事物)由因缘生，其自身无自性(自体)，所以是空(空谛)。此事确是真理；然而我们不是思考空这个特殊的原理。空也是假名(假立之名)，不可将空视为实(假谛)。所以空不能不更被否定。『空亦复空』，空而更空的境地，『中道』便显露出来了。空掉因缘所生之诸法，故为非有；此非有(＝空)亦空，所以是非空，於是成立了非有非空之中道。即是：中道含有二重否定的意味。因此而解释为因缘生(＝有)－－假名(＝非空)－中道这样否定之进行。这裹可认出一种辩证法。以後，中日佛教界，传统底皆依据此解释。因之，与龙树的原意有了出入。」为什麽有了出入？他说：「这是因为汉语的指示代名词中，没有性、数、格，把『是』的指语弄错了，所以成立了这种别底解释。」不可否认的，许多翻译经典，由於中文的表现法不同，不仅把原来的梵语的面貌失去了，甚且连原义的基本精神也会影响，第一步的经文尚且如此，那麽再进一步以中国人的思惟方式来为佛经作注解，作疏论，试问那还有不大变特变之理？此种情形，早在魏晋时期的道安、罗什都已觉察到了。道安说：「梵语尽倒，而使从秦。」(注15)定将带来翻译上的缺点或错误。而罗什则更说：「但改梵为秦失其藻蔚，虽得大意殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。」(注16)此种感觉，不用说乃指出了在两种完全不同语言的构造中，要使其不走原样，那是多麽困难！至於以中国人之思想习惯来理解翻译文字的经典，那麽，循著中国语言本身的思惟方式，自是更进一步的推动佛教远离印度了。这中间第一步就是语言本身的结构问题，如定言判断与假言判断之不易区别，乃至一语之含多义，而不易捉摸者，更使後人发生分歧。诚如中村说得好：「汉语的多义性，也因之，就是它的暧昧性，这是显著的特徵。所以中国古代经典的字句，可以有两相反对的解释。
因为汉语的这种暧昧性，即是，因为其缺少精密性，所以中国人自身，不能与原义相同底正确的去理解汉译佛典。」
基於这种理由，那麽我们就可以说，中国的文字给中国的翻译经典限制了完全忠於原文的意义，而由此种文字养成的思惟方法，不用说，亦愈加限制了佛教思想转回到印度式的展开，这就是中国佛教先天上所具有的被限性，由此被限性，它挡住了跟随印度文化一面倒的前进，可是另一面，就因为有此先天上的被限性，於是它乃得脱离纯印度的思考形式，而独自地变作中国式的展开。这就整个佛教说，後来的展开，仍是印度佛教的延续，仍是大乘佛教精神的产物。但回到中国本身说，这只是吸收外来文化後一新的发展，一新的开创。在整个中国文化的立场说，由於佛教的传入，它丰富了中国的精神，刺激了中国的思想，输入了新的观念，於是，不论是道家、儒家，乃至艺术、文学、风俗、民情，均受了莫大的影响。这影响汇同到思想家的心灵，自然，他便有了特殊的表现。表现的方式，如系倾向佛教的形态较多，便成了中国佛教的创造人物，如系倾向中国本身的文化较多，便成了中国思想的杰出人物，此如魏晋时期的道家，宋明时期的儒家，就是最佳的例证。至於佛教，不用说，如僧肇、道生、嘉祥、天台、法藏、慧能，都是特出的代表者。从这些代表者的身上，我们也就可以看出他们的被限性和展开性(亦即一种受容性的创造能力，此种能力含在它被限性中，被限性也即含在此种展开的能力中)。特别是将他们与印度同时的佛教人物作对照，更能发现此一由於语言，文字和文化背景不同所产生的思想差异。虽然同是继承释迦、龙树之学，而却转出了两种完全不同的中印佛教的形态。这就是两个不同民族背景，所造成的不同的思惟表现。
三、中国佛教之被限性与展开性
此一特殊形态之形成，不用说，一是顺应中国语言的思惟形式，而展开了一种迥异印度的思想特色。而同时又综括了中印两种特异的精神内涵，开创一新的思想境界。此一开创，即是中国佛教所涵盖的一种必然的展开性，但在其展开的当下，由於依据中国本身所具有的特别的思惟方式和文化背景，於是又在此一规范中，同时限制了它另一方面的重要发展。这重要的发展，简言之，如中观的思辨形式，唯识的分析精神，乃至如近代逻辑的因明论理，这在中国文化的本身开展不出，因此，即印度佛教带来了此种内在精神，亦无法在我们的土地里培养生根，这是一种民族精神所具有的被限性，有其一定的容量，和一定的开展，也正因为如此，中国文化有中国文化的特色，由其特色才能形成另一种不同的佛教面目。这种面目，概括言之，可举出魏晋时代的佛教思想，再进而到三论、天台、华严、禅宗、乃至净土等各宗各派的思想，便可证实此一情形。被限性和展开，亦是一物的两面，换言之，其思惟亦即由其特殊形态所限定。
在语言学上，通常把中国语言看做一种孤立语(IsolatingLanguage)，孤立语的特色是缺乏语尾变化，以及语格、文法上的各种形式变化。这种语言，一般语言学家，都认为有时候在独立的词性上含浑不清，易生错解(注7)。要正确的理解它，需要靠前後文的相关性，而不能在单独的孤立辞中，判认出它的确切意义。例如「有」，作「存在」的意义看，它只是「存在」，没有时间的区别，也没有实然或假然的区别，但在印欧系的语文中却非如此，如being，existence或dasSein或梵文的bhava，Sat，一望即可判认其特定的意义。being归於实有本体的存在意义，而existence则多指现象的存在。此二字均可译为存在的「有」，却各有其意义不同。尤其是existence一字是现存在exist、或曾存在existed，抑将存在willexist，均可从词性上分别出来。此点，就胶著语系的日文看，也含有此种功能(注8)。这因为它有著语尾变化的关系。此外，就是在一串单语组合的句子中，有时也难求出一个正确的判断，例如(注9)：「今不取，後世必为子孙忧。」(「论语」季氏)仅从此文的字面说，则既可解释为「若今日不取，取後世必成为子孙忧」的假言判断之意；亦可解释为「今日不取的原故，所以後世必成为子孙忧」的推论的意味。「加我数年，五十以学易，可以无大过矣。」(「论语」述而)此文系假言判断，是从内容推出来的，若仅就表现形式上说，也未尝不可以解释为推论。此种例子很多，日本中村元教授在他的大著「中国人之思惟方法」里，已作了许多详细的剖述。中国语文，由於是单音节、孤立的(没有字母)，因此，在语法的组织结构上，亦自然与其他语系大异特异。语法的组织不同，当然影响於思惟者亦自是有异。一般的语顺是：(一)主语在前，述语在後，若以补语为必要时，则补语在说明语之次。(二)补语若须有指示人并指示物的两种必要时，例如「我送张先生一本书」这句话，则指示人的补语在先，指示物的补语在後。(三)修饰语置於被修饰的语言之前面(注10)。根据这个语顺的构造法，就可看出，中国语言与印度的梵语是完全相反的，与西欧语言有相同处－－主语在前，述语在後－－，但也有其不同处。中村先生在论述此点时，曾举出因明学者作例，指出中语与梵语的差异，虽同是因明论理，却作出了相反的「宗」(主张命题)「陈」(命题的主语和述语)解释於是他乃指出：
「由中国人把主语先表象於意识里的这一事实，关於中国人的思惟方法，我们可以看出如次的特徵。(一)较之普遍底的东西，更注视特殊的东西乃至个物。(二)较之主体底东西，更重视客体底能够把握的东西。对於看不见的东西而承认能够看得见的东西之优越性；即是特重视由感觉作用所知觉的东西。」(同注10)
此一说法有相当道理，即其详述中国语言由於缺乏名词、动词、或形容词的区别，乃至语言形式上的词类(Formalpartsofspeech)，因而使定言判断和假言判断不明，包摄判断与内属判断不分，甚至语意不确，易生歧解等等，均可同意。但这些在中国语言中并非没有补救办法(注11)。它的缺陷，正也是培养它成为独特思惟的地方。至於一般使用的语言中，缺乏论理性，前提与结论没有充分的自觉，以至对普遍性、抽象性、乃至共同的法则等均乏理解和发展(关於此点现代儒者亦有相反之意见，不认为中国思想中缺乏普遍性之思惟，详论，此处暂略)，此亦可承认其是中国古代语言中的习惯使然(中村先生在论述这些问题时，都是引用秦汉时的文字，如论语、老子等)此种习惯，当然影响中国古代的思想很深，也影响了佛教。但就因为它影响很深，所以对外来的文化始有吸收力和融化力。因为任何外来文化当其传入时，必须透过当地语言的传播，始可深入到心灵。就在此传播的当下，当其经过翻译文字的传播，於不知不觉中，它已被消融於当地语言的思惟形式里了。当地语言的主体性(或者也可说是土著性)愈强，则其融化外来文化的力量亦愈大。中国的语言有异於印度的梵文，更具一特别的思惟形式，不用说，当佛教的语文经过这种孤立语系的传播，若干印度的原始面貌，自是消逝在这种语言的背後了。再加以中国人本身的思想习惯、本身的思惟形式去理解、发挥，则印度佛教的精神，怎有不一变而再变之理？就我们所知的一些熟悉的例子举出来说：
龙树大师的中论，有几句著名的偈语，他的原文是：yahpratityasamutpadahSunyatamtampracaksmahe，Saprajnaptirudadayapratipatsaivamadhyama(XXIVK。18)把这几句话若直译成中文的话，应该是：「缘起的东西，我们说之为空，这是假名，这即是中道。」(注12)鸠摩罗什将此译为：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。」(後稍改为：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。)
这个译文，首先有两点值得我们注意的是，罗什大师为了适合中国人的思惟习惯，他选择了五言诗的语句法翻译，为了迁就此五言诗的造句法，於是在第二句的第一人称的复数，他改为了中国第一人称的单数。在第三第四句的肯决性的述语受动词－－「这」，他改为了或然性的近似系词的「亦」(注13)。在整个偈语中，缘起、空、假名、中道四个概念，可说是表示同一意趣，同一意义的阐释罢了。而到了北齐慧文禅师，便说成了「有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。」(注14)的特别解释了。进而便演成了天台的即空、即假、即中的三谛。中村元氏对此作了一评述说：「由天台宗将此偈解释为说空、假、中的三谛，呼为三谛偈。即是：诸法(诸事物)由因缘生，其自身无自性(自体)，所以是空(空谛)。此事确是真理；然而我们不是思考空这个特殊的原理。空也是假名(假立之名)，不可将空视为实(假谛)。所以空不能不更被否定。『空亦复空』，空而更空的境地，『中道』便显露出来了。空掉因缘所生之诸法，故为非有；此非有(＝空)亦空，所以是非空，於是成立了非有非空之中道。即是：中道含有二重否定的意味。因此而解释为因缘生(＝有)－－假名(＝非空)－中道这样否定之进行。这裹可认出一种辩证法。以後，中日佛教界，传统底皆依据此解释。因之，与龙树的原意有了出入。」为什麽有了出入？他说：「这是因为汉语的指示代名词中，没有性、数、格，把『是』的指语弄错了，所以成立了这种别底解释。」不可否认的，许多翻译经典，由於中文的表现法不同，不仅把原来的梵语的面貌失去了，甚且连原义的基本精神也会影响，第一步的经文尚且如此，那麽再进一步以中国人的思惟方式来为佛经作注解，作疏论，试问那还有不大变特变之理？此种情形，早在魏晋时期的道安、罗什都已觉察到了。道安说：「梵语尽倒，而使从秦。」(注15)定将带来翻译上的缺点或错误。而罗什则更说：「但改梵为秦失其藻蔚，虽得大意殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。」(注16)此种感觉，不用说乃指出了在两种完全不同语言的构造中，要使其不走原样，那是多麽困难！至於以中国人之思想习惯来理解翻译文字的经典，那麽，循著中国语言本身的思惟方式，自是更进一步的推动佛教远离印度了。这中间第一步就是语言本身的结构问题，如定言判断与假言判断之不易区别，乃至一语之含多义，而不易捉摸者，更使後人发生分歧。诚如中村说得好：「汉语的多义性，也因之，就是它的暧昧性，这是显著的特徵。所以中国古代经典的字句，可以有两相反对的解释。
因为汉语的这种暧昧性，即是，因为其缺少精密性，所以中国人自身，不能与原义相同底正确的去理解汉译佛典。」
基於这种理由，那麽我们就可以说，中国的文字给中国的翻译经典限制了完全忠於原文的意义，而由此种文字养成的思惟方法，不用说，亦愈加限制了佛教思想转回到印度式的展开，这就是中国佛教先天上所具有的被限性，由此被限性，它挡住了跟随印度文化一面倒的前进，可是另一面，就因为有此先天上的被限性，於是它乃得脱离纯印度的思考形式，而独自地变作中国式的展开。这就整个佛教说，後来的展开，仍是印度佛教的延续，仍是大乘佛教精神的产物。但回到中国本身说，这只是吸收外来文化後一新的发展，一新的开创。在整个中国文化的立场说，由於佛教的传入，它丰富了中国的精神，刺激了中国的思想，输入了新的观念，於是，不论是道家、儒家，乃至艺术、文学、风俗、民情，均受了莫大的影响。这影响汇同到思想家的心灵，自然，他便有了特殊的表现。表现的方式，如系倾向佛教的形态较多，便成了中国佛教的创造人物，如系倾向中国本身的文化较多，便成了中国思想的杰出人物，此如魏晋时期的道家，宋明时期的儒家，就是最佳的例证。至於佛教，不用说，如僧肇、道生、嘉祥、天台、法藏、慧能，都是特出的代表者。从这些代表者的身上，我们也就可以看出他们的被限性和展开性(亦即一种受容性的创造能力，此种能力含在它被限性中，被限性也即含在此种展开的能力中)。特别是将他们与印度同时的佛教人物作对照，更能发现此一由於语言，文字和文化背景不同所产生的思想差异。虽然同是继承释迦、龙树之学，而却转出了两种完全不同的中印佛教的形态。这就是两个不同民族背景，所造成的不同的思惟表现。
