一 释 题

　　在未讲论文之前，本论的题目，先得略为解说。

　　「摄」，是含摄、统摄的意思，这可从两方面来说：一、以总摄别，二、以略摄广。本论以简要的十种殊胜，广摄一切大乘法，这就叫以略摄广。如来说法，每因听众的不同，这里讲波罗蜜多，那里讲十地，现在总举十义，把大乘经中各别的法门，总摄起来，这就叫以总摄别。

　　「乘」就是车乘，能运载人物从此到彼，有能动能出的作用。众生迷失在生 [P2] 死的旷野中，随着轮回的迷道而乱转，众苦交迫，没有能力解脱。如来就以各种的法门，把众生从苦迫的旷野中运出来。这能令众生离苦的法门，譬喻它叫「乘」。但因运载的方法与到达的目的不同，就有大小乘的差别。小乘就是声闻乘、缘觉乘，大乘就是菩萨乘。「大」，梵语摩诃，含有大、多、胜三义，实际只是一个大义，不过一从多显大，一从胜显大而已。所以这大字，只要从量多质胜所显的含容大与殊胜大去说明。一、含容大：龙树菩萨的大智度论，曾作这样解释：大乘可以含容小乘，能容纳它，所以是大。譬如小乘所走的路，只有三百由旬，大乘的行程则有五百由旬，所以小乘三百由旬的终点，不过是大乘五百由旬行程里的一个中站而已；除此，大乘还有它更远的目的。这样，大乘不一定离开小乘，而是能含容小乘，内容比小乘更广博的佛法。因此，般若经说：『菩萨遍学一切法门』，『二乘若智若断，皆是菩萨无生法忍』。二、殊胜大：无著菩萨等一系，大都偏重这一点：大乘的思想，小乘中没有，这部分独有的思想，要比小乘来得殊胜。这多在大乘不共小乘的意义上发挥，所以大乘好象是小乘以外的另 [P3] 一种殊胜的佛法。殊胜是什么？就是摩诃；殊胜义是大义，所以大乘亦名胜乘，小乘亦可名劣乘。这样，大小乘的差别，不单是量的广狭，而且是质的胜劣。本论是属于这殊胜大一系的作品(以上约偏胜说)。

　　殊胜就是摩诃，现在就以本论所说的十种殊胜来解释。十种殊胜，依一般说，可分为境行果三类：一、二是境的殊胜；三至八，是行的殊胜；九、十是果的殊胜。境行果都是殊胜的，都是大的，不共小乘的；而这殊胜的境行果法，可以运载众生出离苦海，所以叫大乘。

　　「论」，有教诫学徒，分别抉择的意思；这如寻常所说。

　　二 本论与释论及翻译

　　本论是无著菩萨造的。从世亲、无性两种释论所依的本论考察起来，已有些出入；摄论在印度，是有好多种不同诵本的。至于我国的各家译本，文句与意义上的不同，那就更多了。不管他论本如何出入，这部论是唯识学中扼要而最有价 [P4] 值，为治唯识学者所必须研究的圣典，这是谁也不能否认的。本论的释论，在印度有世亲、无性的两种──还有其它不知名的也说不定。在这两种释论的作者中，世亲是无着的兄弟，又是他的弟子，论理，世亲的解释要比较确当，比较能阐明无着的本意。故研究本论，应以世亲释为主，无性释作参考。

　　本论在我国有三种译本：一、元魏佛陀扇多译，二、陈真谛译，三、唐玄奘译。这三种译本，文义大致相同。释论中的世亲释，我国也有三译：一、真谛译，二、隋达磨笈多译，(里面也含有本论)，三、玄奘译。将这三种释论的译本内容比较起来，相差就很远了。陈译最多，有十五卷，隋译与唐译的都只有十卷。讲到翻译的忠实，真谛译可说不很忠实；但说他的见解错误，那也不尽然。细读他的译文，有些思想是与无性释相同的；因此可以推想到他是参考无性释，或当时其它的释论而综合糅译成的。所以，可说他的翻译欠忠实，不可一定说是思想的错误。从他的译文里，很多的地方，可以见到初期唯识学的本义。所以我们虽采用玄奘译作讲本，但对真谛的译本，应以活泼的方法，客观的见解去看它， [P5] 不能抹煞它的价值。此外，无性释有玄奘的译本，也可以作为参考。

　　三 本论的组织

　　本论的魏译，是没有分品分章的。陈译与隋译，分为十品，每品又分为几章。唐译分为十一品，但没有分章。陈隋二译的分为十品，即依十种殊胜的次第，这本是自然而合理的科判。但第一品的初二章，实际是全论的序说与纲要，所以唐译又别立一品，合为十一品。这些品与章的科分，本非无着本论的原型，也不是世亲释论所固有的，大抵是后代学者的一种科判，夹杂在论文中，像金刚经的三十二分一样。如从本论的文段次第，作严密的科判，应分为三分十章。一、序说，二、所知依，三、所知相，四、入所知相，五、彼入因果，六、彼因果修差别，七、此中增上戒、增上心、增上慧，八、彼果断，九、彼果智，十、结说。此十章的初章，即序说摄大乘；末一章，即结说摄大乘；中间八章，即个别的论述摄大乘的十种殊胜。所以可总束为序说，正说，结说(但结说的文句过少)-- [P6] --三分。如专从十殊胜的组织来说，十种的前后次第，有着不可倒乱的理由，这在本论中自有说明。如从十种殊胜的名义，作深一层的研究，即看出本论的重心所在──唯识行证的实践。即是从实践的立场，统摄大乘的一切。十种殊胜，不是为了理论的说明，是为了大乘的修行而开示的。佛法本不外乎转迷启悟，转染成净的行践。转迷启悟与转染成净的关键，即是『知』。智，明，正见，正观，正觉，般若，阿毗达磨，这些都无非是知的异名。在声闻藏中，以知四谛为主；在此唯识大乘中，即以知三性为主。此三性，即真妄、空有与染净，为大乘学者所应知的。所以世亲说：『所应可知，故名所知，即三自性』。所应可知的所知，是开示修行的术语，含有指导去体认的意味，与能知所知的所知，意义不同。此应知自性的染净真妄(即三性)，如知道他的因缘，即能使之转化，转化妄染的为真净的。因缘即是缘起，即一切种子阿赖耶识。从阿赖耶杂染种子所生起的，即依他起染分而成为遍计执性的生死；如对治杂染的种习，熏成清净种子，即能转起依他净分而成为圆成实性的涅槃。这与根本佛教的缘起中道一样，『此有 [P7] 故彼有』，即缘起的流转生死。『此无故彼无』，即缘起的还灭而涅槃。转染成净与转妄为真，是可能的，而众生不能，病根在无知。所以，大乘的修行，以契入应知自性的真智为道体。依本论说，即由加行无分别智，修习唯识无义的观行，进而悟入境空心寂的平等法界，得根本无分别智。再从根本无分别智，引生无分别后得智，不断的修习。智的修习与证入，不但是无分别智而已。无分别智-- --般若，虽是大乘道的主体，但与五波罗蜜多有相依共成的关系。必须修行六波罗密多，才能证入应知自性；也唯有智证应知自性，六波罗蜜多才成为名符其实的波罗蜜多。理证与事行，有互相推进的因果性。智证中心的六度大行，如从他的离障证真的前后阶段说，即有十地。如约智体前后相生而次第完成说，即由戒而定，由定而慧。本论对于慧学，有特别的发挥。由慧学而到达究竟圆满，即离分别的涅槃(应知自性的转妄染为真净)，与无分别的佛智。此二者与三学，即戒定慧解脱解脱知见。这样，本论的十殊胜，实即开示大乘学者应知的实行程序而已。 [P8]

　　四 摄论与阿毗达磨大乘经的关系

　　本论十殊胜的组织形式，不是无着的创说；就是摄大乘的名目，也不是新立的。这如本论的最初说：『阿毗达磨大乘经中……有十相殊胜殊胜语』。又末了说：『阿毗达磨大乘经中摄大乘品，我阿僧伽(即无着)略释究竟』。这可以看出，阿毗达磨大乘经，本有摄大乘品；此品即有十种殊胜的教说。无着依此品造论，所以名为摄大乘论。然从本论的体裁内容看，无着的略释，决非注疏式的释论；也不拘泥的限于一经，而广引华严、般若、解深密、方广、思益梵天所问等经，瑜伽、大乘庄严经、辨中边、分别瑜伽等论。可以说，本论是采取十种殊胜的组织形式，要略的通论大乘法门的宗要。所以，摄大乘论所摄的大乘，即是大乘佛法的一切。这样的解说，决不是说本论与阿毗达磨大乘经的关系不深，与摄大乘品的名称无关，是说无着总摄大乘的意趣，是扩张而贯通到一切的。如专从本论与阿毗达磨大乘经的关系说，那末，本论不但在全体组织的形式上，完全依 [P9] 着摄大乘品的轨则；在各别的论述十殊胜时，也常常引证。如所知依章引用『无始时来界』及『由摄藏诸法』二颂，成立阿赖耶识的体性与名称。引用『诸法与识藏』一颂，成立阿赖耶识与诸法的互为因果。所知相章，引用『成就四法』一段，成立一切唯识。引用有关三性的『幻等说于生』二颂(据梵文安慧辨中边论疏说)，及『法有三分：一、染污分，二、清净分，三、通二分』一段。又在增上慧学章中，引述重颂『成就四法』的『鬼傍生人天』六颂，成立无分别智。此外没有明白指出的偈颂，或许也有引用该经的。所以，本论虽是大乘的通论，而阿毗达磨大乘经，仍不失为本论宗依的主经。可惜此经没有传译过来，已经佚失，我们只能从本论中想象它的大概了。

　　五 摄论在无着师资学中的地位

　　瑜伽系的法相唯识学，可以无着为中心，弥勒是他的老师，世亲是他的弟子。不管弥勒是从兜率天上下来，或是人间的大德，他的学说是由无着宏扬出去， [P10] 这是不成问题的。世亲是传承弘布无着思想的人物。所以，研究法相唯识学，当以无着为中心。他的思想，确也是法相唯识中最根本的。

　　这一系的论典，最早出的当推瑜伽论。该论的内容有五分，内地相传是弥勒说的，西藏说是无着造的。内地传说弥勒说瑜伽，早在西藏未有佛法一百多年前，那时所传说的瑜伽，或十七地论，是指瑜伽的本地分而说的。本地分与抉择分的思想有相当的不同。所以我想，瑜伽论或不如内地所传说全是弥勒说的，也不同西藏所说全是无着造的。可以这样说：本地分是弥勒说的，抉择分是无着造的。弥勒说本地分在前，中国人就传说连抉择分也是弥勒说的；无着造抉择分于后，西藏人也就根据这点说它全是无着造的。──相信这种说法，比较要近乎情理。

　　本地分的主要思想是：一、诸识差别论；二、王所差别论；三、种子本有论；四、认识上所认识的境界，都不离自心，但诸法所依的离言自性，却是各有它差别自体的。这种思想，可说是初期的唯识思想，还没有达到唯识为体的唯识学 [P11] 。依本地分菩萨地而造的大乘庄严经论，才算是达到彻底的唯识思想。庄严论与本地分不同的地方是：一、一心论；二、王所一体论，心所是心王现起的作用，没有离心的自体；三、所认识的境界，就是识的一分，不许心色有各别的自体。还有种子本有论，这与本地分的主张相同。庄严论虽可说是彻底的唯识思想，但还不能算完备，还欠缺详细理论的发挥与严密的组织。到了摄大乘论出世，唯识思想才算是真正完成了。摄论主要的思想是：一、种子是新熏的，这点与本地分、中边、庄严诸论所说的完全不同。二、王所有不同的体系，这和本地分相同，而异于中边、庄严诸论。三、境就是识；四、识与识之间是一心论的：这也同于庄严论，但已有转向多心论的趋势。这样看来，摄论的唯识说，虽是继承庄严论的，但又接受了经部种子新熏的学说。再看抉择分的思想：抉择分是抉择本地分的，他的王所差别，诸识差别，心色差别，虽同于本地分，而种子则又与摄论的新熏思想相同。无着的后期思想，显然是放弃种子本有说而改用新熏的了。

　　世亲继承无着摄论及摄抉择分的思想，又有所发挥。他的名著唯识三十论， [P12] 是继承摄抉择分而作的，继承无着世亲大乘不共的唯识思想者，要算安慧论师的一系；至于护法的思想，不能说是无着唯识的继承者。他的伟大，在于融合瑜伽摄论两大思想，而把唯识学建立在瑜伽论本地分的思想上。故护法成唯识论说诸识差别；王所差别；心色各别自体；种子本有(本地分)新熏(摄论及抉择分)合说。这和代表无着唯识学的庄严与摄论的思想，是有点不同的。有人说安慧学是唯识古学，护法学是唯识今学。护法的时代迟，他的学说，或许可称今学；其实，他并不什么新，反而是复古的。看他成唯识论的思想，是复回到最初本地分的思想上去了，这不是复古吗？西藏说世亲唯识学的真正继承者是安慧论师。护法的老师陈那，是传承世亲的因明学；陈那与他的再传弟子法称，关于唯识的思想，叫做随理行派。陈那与他的弟子护法，思想上反流到本地分，与经部有部更接近了。摄论的思想，决与护法的唯识思想有所不同；所以要认识摄论的真意，须向本论好好的探讨一下，同时取中边、庄严等论互相印证发明，方可了然。 [P13]

　　正释

　　第一章 序说

　　第一节 成立大乘是佛说

　　第一项 略标

　　阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者、所知依殊胜殊胜语；二者、所知相殊胜殊胜语；三者、入所知相殊胜殊胜语；四者、彼入因果殊胜殊胜语；五者、彼因果修差别殊胜殊胜语；六者、即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语；七者、即于此中增上心殊胜殊胜语；八者、即于此中增上慧殊胜殊胜语；九者、彼果断 [P14]

　　殊胜殊胜语；十者、彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。

　　大乘的乘体，即十种殊胜；这是根源于阿毗达磨大乘经的摄大乘品，所以论主先举出「阿毗达磨大乘经中」，以说明本论的渊源于圣教。世亲说：『若离举阿毗达磨大乘经言，则不了知论是圣教』，即是这个意思。阿毗达磨，无着师资们，解说为对法，数法，伏法，通法；这因为阿毗达磨法门，含有对向涅槃，辨析法数，折伏他论，通释契经的四种性质。其中对法一义，特别重要。对法即现观现证法，以无漏智为体。在声闻学中，解说为对观四谛，对向涅槃；在这大乘法中，阿毗达磨即无分别智；对观所应知性，『对向无住涅槃』。大乘经论中的现观与现证，大都是阿毗的对译。阿毗达磨，是通于大小乘的论藏；而现在说阿毗达磨大乘经，这名称是值得研究的。所以世亲说：『言大乘素怛缆者，为欲显示异声闻乘；为欲显示菩萨藏摄，复举其阿毗达磨』。这是说：称为大乘经，即可以简除二乘。但大乘中，有 [P15] 是菩萨说的，有是佛说的；阿毗达磨大乘经，都是菩萨说的，所以又称之为阿毗达磨。世亲的解说，意义本来明白，但真谛译本，脱落了前二句，只是说：『初说阿毗达磨名者，显是菩萨藏摄』。阿毗达磨本是大小论藏的通名，怎么能表示大乘的菩萨藏呢？这突如其来的错简，便成为不易理解的文句了。阿毗达磨大乘经，与华严经等一样，都是菩萨说的，所以标明法门的说者，是「薄伽梵前已能善入大乘」的「菩萨」。薄伽梵，是印度话，译义有下面的几点：一、能破：能把烦恼与习气彻底的破除，无所余剩。二、巧分别：以无所得智，善巧分别一切法的性相。三、有德：佛陀有智德，断德，恩德；有一切不共的功德。四、有名声：天上天下无如佛，佛的德号，普闻一切世界。因此，唯佛独称薄伽梵(见大智度论)。在如来大法会前的菩萨，说此阿毗达磨大乘经。契经不一定是佛陀亲说的，佛加被菩萨，或印证菩萨所说的，都与佛亲说同其价值。是否地前菩萨说的？不！是已能善入大乘的菩萨说的。菩萨，是菩提萨埵的略称；菩提译为觉，萨埵译为有情，合云 [P16] 觉有情，所以菩萨就是有智慧的众生。萨埵还可以译为心，这心不是说吾人能知能觉的心，乃指一种坚强不拔的意志，以坚强的意志，求无上正等正觉者，就是菩萨。地上菩萨对于大乘法门，已能善巧地随顺深入，才能蒙佛加被演说这阿毗达磨大乘法门。依下文『诸佛世尊有十相殊胜』来看，这本是世尊的教说，不过由菩萨代为宣扬吧了！

　　为什么要说这个法门？「为显大乘体大故说」。为了要显示大乘实有离小乘的大体，所以说此法门。体大二字，应作大体解。小乘学者，说除了小乘法以外，是没有大乘法体的。如果问他：没有大乘法，佛的无上正等正觉是怎样成的？他们的解答是：依着声闻法去实践，就可以达到成佛的目的。其实这全是错误的！成佛的先决条件是要发菩提心，大悲心，修广大行。小乘经中，只说四谛十二因缘等，根本不谈这些，全是教人趋向寂灭的。修这种法门的人，绝对没有发大悲心菩提心的可能；譬如挤牛乳，一定要在牛的乳房上挤，如果到牛角上去挤，无论如何也挤不出乳来。所以离开小乘法外 [P17] ，必定还有大乘法体的存在。现在这些善入大乘的菩萨，在佛前说这阿毗达磨大乘法门，为的就是这个，所以说为显大乘体大故说。

　　那末，究竟说些什么？「谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语」。这十相殊胜的阿毗达磨教，是依大乘法说的，所以说依大乘。殊胜就是大，凡有二义：一、差别义，大乘法与小乘法不同，故名殊胜。二、超胜义，大乘法超过小乘法，故名殊胜。这十种不共小乘的特殊法门，就是显示大乘别有自体。什么叫殊胜殊胜语？第一殊胜是所显示的法，第二殊胜是能显的教；因为所显示的法门殊胜，所以能显示的语教也殊胜。这殊胜殊胜语，共有十种，如论文所列，到下文自有解释。「由此」十种殊胜殊胜语的「诸句」，能表「显」「大乘」法门的「真是佛语」。一、是大乘，二、是佛说，这都可以从十殊胜中显出。

　　第二项 显大乘殊胜 [P18]

　　复次，云何能显？由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说，谓阿赖耶识，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。唯识性，说名入所知相体。六波罗蜜多，说名彼入因果体。菩萨十地，说名彼因果修差别体。菩萨律仪，说名此中增上戒体。首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。无分别智，说名此中增上慧体。无住涅槃，说名彼果断体。三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。由此所说十处，显于大乘异声闻乘；又显最胜，世尊但为菩萨宣说。是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。

　　前面说大乘就是殊胜乘，但何以见得它的殊胜呢？「由」这如来「所说」的「十处」(十殊胜)，就能够显示大乘的殊胜。因为这十处，在小乘「声闻」法中，从来「不」看「见」佛陀「说」过，「唯大乘中」，才「处处」「说」到；这就是大乘异于小乘，所以称殊胜的地方。

　　一、「阿赖耶识说名所知依体」：一切所应知法的依处，就是阿赖耶识 [P19] ，一切都依此而成立。世亲说所知是统指杂染清净的一切法，就是三性；无性说所知但指一切杂染的有为法(玄奘传护法的思想，近于无性，真谛传的思想，近于世亲)。本论对于三性，有两种的见解：一遍计执与依他起是杂染，圆成实是清净。二遍计执是杂染，圆成实是清净，依他起则通于杂染清净二分。赖耶在三性的枢纽依他起中，占着极重要的地位。因为一切依他起法，皆以赖耶为摄藏处。所以根据所知依即阿赖耶的道理来观察上面的两种见解，照第一义说：赖耶唯是虚妄不实，杂染不净的。照第二义说：赖耶不但是虚妄，而且也是真实的；不但是杂染，而且也是清净的，不过显与不显，转与不转的不同罢了。无性偏取第一种见解。世亲却同时也谈到第二种见解。无着的思想，确乎重在第一种，因他在说明赖耶缘起时，是侧重杂染因果这一方面的。但讲到转依与从染还净，却又取第二见解了。真谛法师的思想，特别的发挥第二见解，所以说赖耶本身，有杂染的取性与清净的解性。赖耶通二性的思想，不但用于还净方面，而且还用于安立生死杂染边；与起 [P20] 信的真妄和合说合流。玄奘门下的唯识学者，大多只就杂染一方面谈。我们从另外的两部论──佛性论、一乘究竟宝性论释(西藏说是世亲造的)去研究，觉得他与真谛的思想有很多的共同点。

　　二、「三种自性说名所知相体」：所知就是相，名所知相。即将一切的所应知法，分为三相来说明。「依他起自性」，是仗因托缘而生起的；可染可净而不是一成不变的一切法。「遍计所执自性」，他译作分别性或妄想分别性，即妄分别的意思。这不是指妄分别心，是指乱识所取的一切法，它毫无实体，不过是分别心所显现的意境。二空所显的诸法真实性，叫「圆成实性」。

　　三、「唯识性说名入所知相体」：由修唯识观而悟入唯识性，就是悟入所知的实性。修唯识观有两个阶段：一、以唯识观，观一切法皆不可得，虚妄分别识为一切法的自性，这是第一阶段所观的唯识观，也叫方便唯识观。二、进一步的观察，不但境不可得，就是这虚妄分别识也不可得，如是心境 [P21] 俱泯，悟入平等法性，或法性心，或圆成实性；到此地步，才是真正悟入唯识性，也叫真实唯识观。这里所修的唯识观，虽通于地上，但重在从加行分别智到根本无分别智，从凡入圣的唯识观。

　　四、「六波罗蜜多说名彼入因果体」：彼入就是入彼。要悟入彼唯识实性，必须修习六波罗蜜多。地前未悟唯识性时所修施等，是世间波罗蜜多，因修此六波罗蜜多，能入唯识性，所以名为因。证入唯识性以后，修习施等，都成为清净无漏的，是出世六波罗蜜多，所以名为入的果。

　　五、「菩萨十地说名彼因果修差别体」：入地以后的菩萨，于十地中，仍是修习六波罗蜜多，初地这样修，十地还是这样修，不过在地地修习增上这一点上，说有十地的差别罢了。若论波罗蜜多修习圆满，要到佛果。

　　六「菩萨律仪说名此中增上戒体」：即诸地中菩萨所修的戒学。律仪就是戒；简别不是声闻乘的波罗提木叉，故又说菩萨律仪。

　　七、「首楞伽摩虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体」：即诸地菩萨所 [P22] 修的定学。定以心为体，所谓『一心为止』。首楞伽摩译作健行，就是平常说的首楞严大定，这定的境界很高，是十住菩萨所修的。虚空藏也是一种定名，在如虚空的法性中，能含摄能出生一切功德，所以叫虚空藏。

　　八、「无分别智说名此中增上慧体」：即诸菩萨所修的慧学。无分别智，含有加行、根本、后得三者。因为菩萨远离一切法执分别，故所有的智，皆称无分别智。修此三学的时候，或渐次的修上去，或展转增上的修上去，所以叫增上，增上就是依。无分别智的详细抉择，是其它论典所没有的，可说是本论的特色所在。

　　九、「无住涅槃说名彼果断体」：彼果，就是修彼三增上学所得的果。彼果就是断，所以叫彼果断。佛所得的果，即智、断二果。学佛者所要求的，也就是这智断二果。无住涅槃，是不住生死涅槃二边。于无住大涅槃中现起一切法，而一切都趣向于寂灭，所以称为涅槃；勿以为他是与小乘的灰断涅槃一样。无住涅槃，本论说是转依离杂染所显的真实性。断烦恼所知二障 [P23] 所显的法性，确是不生不灭的；但大乘的法性或心性，是具有无为功德── 称性功德的。如来藏，佛性，以及那不离法性而即法性的无为功德(常乐我净)，都是依此而建立的。世亲释论所说的『最胜种类自体』，就是这个。

　　十、「三种佛身」「说名彼果智体」：彼果就是智，名彼果智。约断障的寂灭边说，是无住大般涅槃；约显现的智慧边说，就是圆满的无分别智，就是三种佛身。第八识转成的大圆镜智，第七识转成的平等性智，是「自性身」，它的本体是常住的。第六识转成的妙观察智，是「受用身」；前五识转成的成所作智，是「变化身」，这二身可说是无常的。自性身即以解性阿赖耶识离障为自性。由自性身而现起的一切中，受用身为地上菩萨现身说法，受用一切法乐；变化身为声闻现身说法。

　　「以此所说」十种殊胜，「显于大乘异声闻乘」，因为声闻乘中是绝对说不到这十种殊胜的。异于声闻，这是殊胜的第一义(差别义)。「又显最胜」，是说大乘在整个佛法中，是最殊胜的，不但与小乘不同而已。因为这 [P24] 十义，「世尊但为菩萨宣说」，不对小乘说，这是殊胜的第二义(超胜义)。这十相如此殊胜，绝非小乘所有，因此可知，「但依大乘」，才有这样殊胜的法门。

　　第三项 显大乘是佛说

　　复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性？由此十处于声闻乘曾不见说，惟大乘中处处见说。谓此十处，是最能引大菩提性；是善成立；随顺无违；为能证得一切智智。

　　上面以种种的义理，显示了大乘异于小乘，胜于小乘，但「此十相殊胜」的「如来语」，怎能「显于大乘真是佛语」，而「遮」止「声闻乘」的自以为「是大乘性」呢？小乘学者以为声闻乘法就是成佛的方法，这是必须加以否认的；否定了声闻乘的是大乘，才能显出十殊胜法的是大乘，是佛说。成佛的法门，不能说没有，不能说没有说过。佛说的声闻乘，大乘庄严经论 [P25] 曾指出它五相异于大乘，即发心不同，教授不同，方便不同，住持不同，时节不同。声闻法决非成佛的法门，那就必有声闻法以外的大乘，为佛所说过的了。这就是上文所说的十种殊胜。因为「此十处」是不共声闻法的。在「声闻乘」的教典「中」，从来「不」曾「见说」过，「唯大乘」经「中」。才「处处见说」。它异于小乘经，所以敢决定它就是佛说的大乘。否则，佛说的成佛法门何在？你能说佛没有说过吗？再从内容去看，「此十处」全是成佛的法门。这「是最能引大菩提性」的：大菩提性以智断二种殊胜为自体。引是引发，谓十种殊胜，是最能引发大菩提的因性(发心)。这又「是善」能「成立」的：这十处，由圣教正理诸量获得坚固的胜解，不是凡外小乘等所能摧坏动转的(正解)。这又是「随顺无违」的：说十殊胜法，能随顺大菩提，趣向大菩提，而不相违背(修行)。依此十种殊胜，启发了菩提因性，得坚固胜解，随顺这菩提因性去精勤修习，就可「证得一切智智」的佛果。从这教典、义理两方面，很可明白成立大乘是佛说了。 [P26]

　　第四项 重颂 此中二颂：所知依及所知相，彼入因果，彼修异，三学，彼果断及智，最上乘摄是殊胜。此说此余见不见，由此最胜菩提因，故许大乘真佛语，由说十处故殊胜。

　　初颂的前三句举列十相，后一句显十相殊胜。次一颂的第一句，因译笔的关系，看来不容易懂，若把它读为「此说此见余不见」，就很明白了；这意思说，此所说的十相，在这大乘教中见说，余小乘教中是绝对看不见的。其余三句，如文可知。

　　第二节 摄大乘

　　复次，云何如是次第说此十处？谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益损减二边过故。次后如是善 [P27] 修菩萨应正通达，善所取相，令从诸障心得解脱。次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故。次后清净意乐所摄六波罗密多，于十地中分分差别，应勤修习；谓要经三无数大劫。次后于三菩萨所学，应令圆满。既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提，应现等证。故说十处如是次第。又此中说一切大乘皆得究竟。

　　这十义次第，依文义看来，在说明总摄一切大乘佛法。为什么只说这十义而不增不减呢？因为从第一说明所知依，到最后说明圆满的果智，在理论上就已够遍摄一切大乘佛法，究竟无余了，故文末说：「又此说中，一切大乘皆得究竟」。真谛译没有又此说的又字，文义更顺。

　　所知依在最初说：因为修学佛法的第一步，对「诸法」的「因」相「要先」得「善」巧，然后才能「于缘起应得善巧」。缘起法是佛法的中心，所以修学佛法的人，对缘起法，不能不先有个认识。缘起与缘生不同，因缘和合所生的叫缘生，这在果的方面讲。为缘能起叫缘起，这在因的方面说。若 [P28] 能真正理解缘起，则对无因论邪因论种种的邪见，都可以消灭无余；对正因正果可以获得正确的见解。要获得缘起正见，首先要善知因相。因是什么？就是阿赖耶识，因为一切法都是从阿赖耶识种子中所现起的。赖耶中的缘起，有分别自性缘起和分别爱非爱缘起两种，本论主要的在分别自性缘起；至于平常说的爱非爱缘起(十二缘起)，也可以含摄在内。整个的佛法，建立在缘起上；要明白缘起，就先要认识佛法的正因。这正因就是所知法的所依，也就是阿赖耶识，所以最初说所知依。

　　所知相说在第二：对缘起因相得了正见之「后」，进一步「于缘所生诸法」「相」，要求有正确的认识，就是对真妄有空要得个真确的知见。阿赖耶识为诸法的自性缘起，从赖耶所显现的一切缘生诸法，应该善巧了知缘生法的真相，这才「善能远离增益损减二边」的「过失」。这边字含有不正与偏邪的意义。世亲释论说：凡情妄执的遍计执性是没有实体的，若执以为有，就是增益执；圣智悟入的圆成实性是有实体的，若反执为无，就是损减执 [P29] 。至于依他性的增益损减完全没有谈到。无性释论说：在偏计所执性上唯有增益执，不会有损减执，因为损减执要在有体法上才可以生起，遍计所执性既无自体，当然没有损减执。在圆成实性上唯有损减执，不会有增益执，因为增益执要在无体法上才可以生起，圆成实既有自体，自然不会生起增益执。依他性既不是实有的，便不落损减；又不是实无的，所以不堕增益。二师的解释，同样的主张不可执遍计性为实有，执成实性为都无，才能正见缘生法相的中道。一般法相家的分辨二边与中道虽也如此，以为缘生法无妄执性有二空性，但重心在依他起的有无。依辨中边论说：依他起性是『非实有全无』。这句话的意思说：依他既不是实有，说实有是增益执；也不是全无，说全无是损减执。在抉择有空的意义上，承认它是世俗有，并且非有不可。这正与瑜伽、成唯识论一样，他们注重缘起法的非无，问题不在空性的非无，在和中观学者诤论从缘所生法(依他起)的有无自相。他们以为若说缘起法没有自性，就是损减执。至于说遍计所执有是增益执，说圆成实无是损减 [P30] 执，虽也有着不同的见解，但还不是诤论的重心。

　　入所知相排列在第三：于缘生法相有了正确的认识以「后」，更须「善修」「正」确的知见，「通达」这从心所现为心所取的诸相，以求悟入彼「所取相」的非有，「令从」烦恼、所知「诸障心得解脱」。解脱就是离障，心得解脱就是心与诸障不相应。心得解脱了就可证入初地。众生在生死海中，为无明覆染，所以不得解脱，心不能与诸障脱离关系。现在登地菩萨脱离了诸障，根本无分别智现前，悟入唯识实性，就解脱三界的生死了。

　　彼入因果列在第四：因为善巧「通达」彼「所知」法的实「相」，不过是修习世间「加行位」的「六波罗蜜多」，初证增上意乐清净的六度；但不能以此为止境，应该更进一步去「成」就圆「满」出世间果位的「清净」「增上意乐」的六波罗蜜多。清净增上意乐，原是整个的名词，不过加一「得」字，读起来就好象成了两件事。意乐以欲胜解为体，增上是强有力义，这是对于佛法的一种强有力的信解和希求。这种意乐，只要对佛法有正信正行 [P31] 的人，都会有的，不过在加行位上有分别心相应，不能叫清净；入地以后，与无分别心相应，才叫做清净。

　　彼因果修差别在第五说：虽修得出世果位的「清净意乐所摄六波罗蜜多」，但「十地中」菩萨所修的六波罗蜜多「分分差别」，所以须要在十地中「经三无数大劫」去「勤」勇「修习」，以求获得波罗蜜多的究竟圆满。

　　三增上学次第在六、七、八说：诸菩萨在彼因果差别修中，对于增上戒学、心学、慧学这「三菩萨所学」，也「应」勤勇修习「令」其「圆满」，所以排列在这里。

　　断智二果次第说在九、十：因中勤勇修习六波罗蜜多及三增上学，修到究竟「圆满」的时候，永断一切诸障，便得到断「果」的无住「涅槃」；三种佛身显现，便证「无上正等菩提」的智果。这是最究竟圆满的果位了，所以在最后说。

　　以上次第所说的十种殊胜，看起来虽很简单，但「一切大乘皆得究竟」 [P32] 摄尽无余。因为从初发心到究竟佛果所需要的，在这十大义中已统括无余了。纵使别的经论中还说一些别的，但那都不过是这十大主干中的支分，或者是这十义的资粮，方便，附带条件。一切大乘佛法都包括在这里面，所以也就不增不减整整的说这十义，称之为摄大乘。 [P33]

　　第二章 所知依

　　第一节 从圣教中安立阿赖耶识

　　第一项 释名以证本识之有体

　　甲 阿赖耶教

　　一 引经证 此中最初且说所知依，即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。

　　在十处显示大乘殊胜中，第一是「所知依」。所知，是染净一切法，这一切法的所依，「即阿赖耶识」。阿赖耶识，在大小学派中是有诤论的，所 [P34] 以先要引经来证明它的确有其体。阿赖耶识是佛陀说的吗？是的！在什么地方「说阿赖耶识」的识体「名」为「阿赖耶识」呢？「薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中」，曾「说」到阿赖耶识的体性。「无始时来界」的界字，指所依止的因体，就是种子，这是众生无始以来熏习所成就的。「一切法等依」的等字，表示多数，不必作特殊的解说。「由此」界为一切法所依的因体，就「有」了生死流转的「诸趣」，和清净还灭「涅槃」的「证得」。依世亲论师的解释：界，是一切杂染有漏诸法的种子。因无始时来有这一切杂染的种子，有为有漏的一切法，才依之而生起。生起了有为有漏法，就有五趣的差别。假使除灭了这杂染种子，就可证得清净的涅槃。涅槃，是舍离了染界而证得，并不是从此无始来的界所生。无性及成唯识论的解释：把依和界看成两个东西，说界是种子，依是现识；若说依就是界，认为有犯重言的过失。世亲、无性二家主要的差别点：世亲是从种子不离识体这一面谈，无性却把种子与现识分开来说。 [P35]

　　【附论】真谛的译本里，又把界字解释作『解性』，说界是如来藏，有这如来藏，才能建立流转还灭的一切法。从本论给予阿赖耶的训释看来，这似乎是真谛所加的。但并不能就此说那种解释是错误，因为在一乘宝性论释里，也引有这一颂，也是把界当作如来藏解释的。原来，建立一切法的立足点(所依)，是有两个不同的见解：一、建立在有漏杂染种子随逐的无常生灭心上，如平常所谈的唯识学。二、建立在常恒不变的如来藏上，如胜鬘、楞伽经等。把界解作解性，就是根据这种见解。因着建立流转还灭的所依不同，唯识学上有着真心妄心两大派；真谛的唯识学，很有融贯这二大思想的倾向。

　　即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。

　　「即于此」阿毗达磨大乘经「中」，还有一颂说到阿赖耶识的名字及得名的所以然。这可从第二句的「一切种子识」讲起：一切种子识就是阿赖耶识，它在相续的识流中，具有能生的功能，像种子一样，所以称为种子识。 [P36] 讲到种子识，得注意种子与本识的关系。依本论说，是「非一非异」。但后来无性、护法，侧重在种识不一的意义，说种子不是本识，能持这一切种子的才是本识。固然，在本论中也曾讲到种识的不一，但并不是可以这样机械的分割说的。不但本论说『阿赖耶识为种子』，『虚妄分别种子』；本论与庄严经论，并且常以无始时来的过患熏习，表现阿赖耶的自体。事实上，无着世亲的本义，是侧重种即是识的。这如水中泛起的波浪一样：水是静的，一味的，波是动的，差别的，所以不能说它是一；离水就没有波，波的本质就是水，即水是波，即波是水，故不能说它是异。所以，水与波，是非一非异的。若将波与水严格的划开，说它是不一的，那未免太机械化了。种子与本识的关系，亦复如是。这种子识，有很大的功用，能够「摄藏诸法」。摄藏，异译作『依住』，就是依止与住处。一切法依这藏识生起，依这藏识存在，所以名为摄藏。一切种子识，能作诸法的摄藏，给一切法作所依处，所以叫它为「阿赖耶(藏)」。「胜者我开示」的胜者，是一切菩萨，不一定 [P37] 是大菩萨。菩萨最初发心，就超胜于凡夫和小乘，可以称为胜者。佛陀对利根的胜者(菩萨)，才开示阿赖耶识。对劣者的小乘凡夫是不开示的，因为他们的程度还不够，也无须领受这赖耶的妙法。

　　二 释名义 如是且引阿笈摩证，复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故；是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。

　　上面已「引阿笈摩证」明阿赖耶识的体性与名字，是佛所说的。现在就将这阿赖耶「识」的所以「名」为「阿赖耶识」，略加诠释。阿赖耶是印度话，玄奘法师义译作藏；本论从摄藏、执藏二义来解释：

　　(一)摄藏义：「一切有生」，就是一切有为诸法；这是惑业所生的杂染法，所以又说「杂染品法」。这一切有为的杂染品法，在这一切种子阿赖耶识的「摄藏」中，杂染法「为」赖耶所生的「果性」。「又即此」赖耶「 [P38] 识」在「彼摄藏」一切杂染法的关系中，赖耶「为」杂染法的「因性」。具有这摄藏的功能，所以就「名阿赖耶识」了。摄藏是『共转』的意义，即是说，本识与杂染诸法是共生共灭的；在此共转中，一切杂染由种子识而生起，也由之而存在，所以叫摄藏。我们不能把种子和本识分成两截，应该将种子和本识融成一体。从这种一体的能摄藏的『一切种子识』和一切所摄藏的杂染法，对谈能所摄藏的关系。

　　无性论师根据阿毗达磨经的『诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性』，解释本论的第二颂，所以就建立了『展转摄藏』的道理。护法承袭他的思想，就有两重因果的解释了。传承护法学的玄奘门下的基测二师，对能所藏的说法，也有不同。基师约现行赖耶说：现行能执持种子，赖耶是能藏，种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习，能熏的诸法是能藏，所熏的赖耶是所藏。测师约种子说：种子能生现行，种子是能藏，诸法是所藏。现行熏习种子，诸法是能藏，种子是所藏。他们从种识差别的见地，所以 [P39] 各取一边，固执不通。依无着世亲的见解看来，应该在种即是识的合一的见地去解说，并且也只有一重能所，本识是因性，杂染是果性。

　　论到互为因果，这是不错，但并不互为摄藏，摄藏是专属于阿赖耶而不能说相互的。他们虽说本识具能所藏，故名藏识，但诸法也并不因为具能所藏而称为阿赖耶。要知道：阿赖耶之所以称为阿赖耶，不在相互的而是特殊的。建立阿赖耶的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来。因为有了赖耶，就可说明万有的生起，及灭后功能的存在。一切种子识，是一切法的根本，一切法的所依。如中央政府，是国家的最高机关，它虽是反应下面的民意，才决定它的行政方针，但一个国家总是以它为中心，它才是统摄的机构。赖耶与诸法，也是这样，赖耶是一切法所依的中枢，诸法从之而生起，诸法的功能因之而保存，它有摄藏的性能，所以称为阿赖耶。若说它与诸法有展转摄藏的意义，本识的特色，一扫而空，和建立赖耶的本旨，距离很远了。诸法如有摄藏的性能，为什么不也称为阿赖耶呢？ [P40]

　　(二)执藏义：在所引的阿毗达磨经中，本没有这个定义。初期的唯识学，赖耶重在摄藏的种子识；后来，才转重到执藏这一方面。一切「有情」的第七染污意「摄藏(就是执着)此识为自我」，所以「名」为阿赖耶识。我有整个的、一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识，虽不是恒常不变的无为法，但它一类相续，恒常不断；染末那就在这似常似一上执为自我，生起我见。这本识是我见的执着点，所以就叫它作阿赖耶识。经中说『无我故得解脱』，并不是破除外道的我见就算完事。这还是不能解脱的；不使第七识执着第八种识为自内我，这才是破人我见最重要的地方了。

　　乙 阿陀那教

　　一 引经证 复次，此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者，如解深密经说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

　　阿赖耶识还有别的名子，这里先引「解深密经」，证明「此识亦名阿陀 [P41] 那识」。「阿陀那识甚深细」的甚深细，可从第三句的「凡愚」来说明：因为执我的凡夫对阿陀那的境界，不能穷其底蕴，所以说名甚深；愚法的声闻，对阿陀那的境界，不能通达，所以说名甚细。阿陀那所摄取的「一切种子」，犹「如瀑流」。成唯识论说阿赖耶识如瀑流，水中的鱼譬(种与识隔别)如种子；但楞伽经等，说本识犹如瀑流，它之所以像瀑流，因有种子起伏的关系，深密经也是这样，因为无始过患所熏习的关系，在阿陀那识的大海里，以识为自性的种子，就高高低低的动荡起来，形成汹涌澎湃的大瀑流(种与识合一)。佛说：「我于」凡夫二乘，「不开」示「演」说这一切种识。为什么不说？「恐彼分别执为我」呀！他们程度不够，听了不但不能得益，反要增加我执。上文的『摄藏此识为自内我』，是佛陀未说阿陀那识教，而众生自动执我的，是染污意的俱生我执。此中说的分别执为我，是因佛陀说了阿陀那识，众生误解而起执的，是第六识所起的分别我执。

　　【附论】解深密经对于本识摄持诸法的思想，特加详细发挥。它以一 [P42] 切种子识为中心，从它的作用上，给予种种的异名；那能摄持诸法种子的，名阿陀那。在初期唯识学上，阿陀那识有着特别重要的地位，因为它以摄取为义，能摄取自体，摄取诸法的种子。后期的唯识学，以摄藏的赖耶为中心，所以阿陀那识，反退居次要的地位了。本论与解深密经的旨趣，多少不同，以解深密经说阿陀那识能摄持种子，阿赖耶识与根身同安危；而本论却以阿陀那识与有色诸根同安危，摄持种子的责任反属于阿赖耶识。

　　二 释名义 何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。

　　引了解深密经来建立本识的异名阿陀那识，阿陀那的意义，也得解释一下，所以论中复问：「何缘此识亦复说名阿陀那识」？「执受一切有色根故 [P43] ，一切自体取所依故」：阿陀那在本论的解释上，有此执受色根和执取自体的两个意义。

　　(一)执受色根义：「有色诸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，为什么叫有色根呢？因为根有二类：一有色的五根，二无色的意根；为了简别无色的意根，所以说有色。欲色界有情的生命活动，是由过去的业力所招感，特别在这五根上表现出来；(但生命的存在，不单是色根)。这生理机构的五根，所以能活泼泼地生存着，在一期寿命中继续存在着，并且能引起觉受，都是「由此」阿陀那识在「执受」(执持)它，使之「无有失坏」；它才能「尽寿随」本识的存在而「转」起。如阿陀那不执受有色诸根，有情的生命立刻就要崩坏，成为无生机的死尸。怎知道有它在执持呢？平常有知觉的活人，它的认识作用就是前六识，在闷绝熟睡等时候，这前六识要暂时宣告停顿，不起作用。但生命还是存在，身体是好好的，还有微细的精神觉受，与死人不同。这维持生存的微细精神作用，就是阿陀那识。所 [P44] 以说：阿陀那识和执受有着特深的关系。

　　(二)执持自体义：相续，是前一生命与后一生命的连接，这生命相续的主体，是阿陀那识；因此，它又名相续识。父精母血会合的时候，这相续的阿陀那识托之而起，所谓「三事和合」，这就是一期生命的开始，所以叫做结生。在这「相续正结生时」，前一生命结束，后一生命继续结生的当儿，在母胎中有『羯逻蓝』就是父母精血的和合体；阿陀那摄「取彼生」命体，与彼和合，这就是有情一期生命的开始了。不但结生相续时如此，在一期生命中，也没有一剎那不「执受」这名色「自体」的。因为阿陀那中摄受一期自体的熏习，直到命终；所以也就摄受这一期的名色自体。

　　【附论】阿陀那，真谛译为『无解』，玄奘译为『执持』。成唯识论以执持、执受、执取三义解释它，唯识述记更严密的分析三义的界线。其实未必尽然，如唯识述记说结生相续是执取义，但在本论则说结生相续是执受义。阿陀那，应简单的译作「取」，像十二缘起中的取，五取蕴的取 [P45] ，烦恼通名为取的取，梵语都是阿波陀那(近取，即极取义)。取是摄取其它属于自己，所以有摄它为自体，与执取不失(持)的意思。因作用的不同，后人建立起执持、执取、执受等不同的名字。这阿陀那，在经论里看起来，它与执受有特别的关系。它在摄取未来与摄持现在的生命，使有情成为灵活的有机体中，表现了阿陀那特殊的功能，它与生命论有关。

　　丙 心教

　　一 引教 此亦名心，如世尊说：心意识三。

　　阿赖耶不但名为阿陀那，也可以叫做心，所以这里特举佛说为证。这里，虽引有「心意识」的「三」法，主要的在证明心是阿赖耶识。

　　二 释意

　　１ 释二种意 此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止 [P46] 。第二、染污意与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱，四者、无明：此即是识杂染所依。识复由彼第一依生，第二杂染；了别境义故。等无间义故，思量义故，意成二种。

　　证明心是阿赖耶，原应把心是阿赖耶的道理说明了就可以。但证实了意与识的各别有体，也可以间接的证知心与识不同，而这心就是阿赖耶识；所以现在先释意。「意有二种」：一、无间灭意，二、染污意。如次解释于下：

　　(一)无间灭意：无间灭意，与俱舍等所说的没有多大差别。「等」是前后齐等；「无间」是说前灭后生的过程中，没有第三者的间隔；「缘」是生起的条件和原因。据经上说：每一个心识的生起，都必定有它「所依止」的意根，在小乘萨婆多部等，就把它解作「无间灭识」。这无间灭去的前念意根，让出个位子来，成为后念生起之助缘，中间没有任何一法间隔，这就叫等无间缘。等无间缘所生起的，本通于前六识，本论唯就意识说，但说「 [P47] 能与意识作生依止」。不但这里，下文很多应该统指六识的地方，都但说意识。原来心意识三法，在古代的译本上，常是译作『心意意识』的。意识和识，以乎不同。识，通指前六识；若说意识，这就单指第六意识了。其实不然，古译所以译作意识，意思说：眼等诸识，是意识的差别，都是从意根所生的识，其体是一，所以没有列举前五识的必要，并非单说六识中的第六识。本论说意识，是含有分别说者一意识的思想。

　　【附论】真谛把这段文，释成两个意：一无间灭意，二现在意。这解释，在本论的体系上是不相符的，本论没有发生这种见解的可能。但在另一方面说，现在意是有的。如说细心，就建立在这一点上。又如十八界，于六识外说有同时意界，这意界就是真谛说的现在意。但这又与染意混杂了。

　　(二)染污意：这「染污意」，从无始时来一直没有转依，它「与四烦恼恒共相应」。因为恒时被这烦恼所染污，所以就叫做染污意。染污与杂染 [P48] 不同：杂染通有漏三性，染污唯通三性中的恶与有覆无记性。四烦恼就是：「一者萨迦耶见，二者我慢，三者我爱，四者无明」。萨迦耶见，就是我见或身见，即对于五蕴和合的所依，本不是我的东西，由于错误的认识，妄执为我。慢是恃己轻他的作用，因自己妄执有我，觉得自己比任何人都来得高超，因此目空一切，这叫我慢。然第六识相应的慢，对外凌他，比较容易明白；七识相应的慢，对内恃己，理解上要困难一点，它是因执持自我而自高举的微细心理。爱是贪着，于自己所计着的我，深生耽着，把它当作可爱的东西，叫我爱。无明，成唯识论称为我痴，这不过是名字上的差别。无明就是不明，没有认识正确，迷于无我真理。在这四种烦恼的作用中，以无明为根本。因为染污意与无明相应，使我们的认识作用蒙昧不清。在内缘藏识的时候，现起一相、常相，把它误认为真我，这就是我见；由我见而生起自我的倨慢；又深深的爱着这我相。在未得无我智以前，这内我的染着，是无法解脱的。这与四烦恼相应的染污意，执本识为自我，因此，前六识所起的善 [P49] 心，受染污意势力的影响，也不得成为清净的无漏：所以它「即是」前六「识」的「杂染所依」。有的说：第七识是染净依，在未转依时，有染污末那为六识的杂染所依；转依以后，转为出世清净的末那，为六识的清净所依。这是主张有出世清净末那的。本论但说它为杂染所依，是否认出世清净末那的。安慧论师说三位无末那，就在末那唯为杂染所依这一方面立说。

　　这二种意，都是与前六识有关，所以又论到六识。杂染的六识，必「由彼第一」等无间意为所「依」止而「生」；由「第二」染污意而成为「杂染」。「了别境义」，这是解释识的名义，以了别境界为其自体，所以叫识。意，一方面有「等无间义」，为后识生起所依止的无间灭意；一方面有「思量义」，就是与四烦恼相应而思量内我的染污意。这样，「意」就「成」为「二种」了。

　　２ 染意存在之理证 复次，云何得知有染污意？谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。又五 [P50] 同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有，成过失故。又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定；若不尔者，此二种定应无差别。又无想天一期生中，应无染污成过失故，于中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记心中；若不尔者，唯不善心彼相应故，有我我所烦恼现行，非善无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。

　　这科文，唐译本有长行和偈颂两段，魏译只有偈颂没有长行，陈译和隋译虽也有长行，但在世亲释论，只解释颂文。所以，这长行怕本来是颂的脚注，而后人会入本论的。

　　两种意中的无间灭意，是大小乘共认的，所以不成问题。第二染污意，小乘中有根本否认的，所以论中提出「云何得知有染污意」的问题，特别拈出六种理由来证成。假使一定要否认它，便有六种过失。

　　(一)无不共无明的过失：不共无明是小乘所共许的，而这不共无明只 [P51] 能说是与染污末那恒行相应。「若无」染污意，「不共无明则不得有」。因为五识是间断的，不共无明是恒行的，不能相应。六识相应中有善心所，若不共无明恒与它相应，善心所就不能生起；在意识中，也不容许善恶二性同时存在。不共无明既不与前六识相应，那末，当然要有第七染污意，为恒行不共无明的所依。不共，是说它有一种特殊的功用，因为它是流转生死的根本，是使诸法真理不能显现的最大障碍。世亲说不共其余的烦恼叫不共；无性说不共其余诸识，唯在染污意中，所以叫不共。这在理论上都有些困难，还是说它有一种特殊的作用，比较要圆满些。

　　(二)无五同法喻的过失：经上说意识依意根，是用五识作同法喻的。前五识生起认识作用的时候，各有它的所依──五色根，那末，第六意识当然也同样的要有它的所依，这就是染污末那。假使没有染污意，第六意识的不共所依是什么呢？以五识为「同法」喻不是也「不得有」吗？「五识身，必有眼等」五色根为「俱有依」，并且还是不共所依；所以第六识，也非有 [P52] 俱有依，并且非不共的依根不可。无间灭意，不但是共的，也不俱有──根识同时，所以无间灭意不能为后念意识的不共意根。因此，一定要有第七末那为第六识的所依。

　　(三)无训释词的过失：经说：『心意识三」，唯识学者是指第八赖耶，第七末那，和前六识说的。假使没有第七末那，在「训释」名「词」时，意就没有内容，「不得有」三者不同的定义。若说这意是无间灭意，也不能成立；因为意的训释是思量，无间灭意是已灭的非有法，没有思量的功用；在它未灭以前，又是识的作用。所以必须有个能思量的末那，才能说明这意的含义。

　　(四)无二定差别的过失：外道修的「无想定与」圣人修的「灭尽定」之「差别」，就在于前者只灭前六识的心心所，还有染意；后者更进一步的克服了第七染末那的活动。所以说：「无想定染意所显，非灭尽定」。如没有第七末那，「此二种定」就「应无差别」了。无想定中还有染末那的活动 [P53] ，经上才判它叫外道定。灭尽定不但停止了六转识，就是第七染污意也使它不起，所以叫圣人定。假使没有第七染末那，便有圣定凡定混杂的过失了。有部说二定的加行等不同，二者都是不相应行，各有实体，在这实体上，可以说明二定的差别，并不在末那的有无。但在唯识家的见地，不相应行的二定，是在厌心种子上假立的，没有各别的自体；所以必须从末那的有无，才能说明二定的差别。

　　(五)无想天中无染污的过失：由修无想定的因，而感得无想天的果。在他一期的生命流中，虽长时间没有六识王所现行，但他还有染污末那存在，仍然有染污现行，不能说他是无漏。假使不许无想天中的有情还有染污末那，那么，「若无我执我慢」，「无想天」的「一期生中，应无染污」，应该说他是无漏了。事实上无想天的有情确是有漏的凡夫，所以不能不建立染污意。

　　(六)无我执恒行的过失：有漏位的有情，于「一切时」中，不管他起 [P54] 的是「善不善无记心」，都有「我执现行」「可得」。如凡夫在修布施持戒善行的时候，都要执有自我，说我能布施，我能持戒等。这恒行的我执，一定在染污的末那中。因为当意识起善心时，在善恶不俱的定义下，当然不会从意识上生起我执来。若真的没有末那，那祗可说「唯不善心」生起的时候，「彼」我执「相应」，故「有我我所烦恼现行」；「非善无记」心生起的时候，有这我我所执了。「若」建「立」了染污末那，那么在六识的善心无记心中，就可以有「俱(时而)有现行」的我执。「非」王所「相应」的「现行」，也不违善恶不俱的定义。这样，方不会有善无记心中没有我执的「过失」了。

　　此中颂曰：若不共无明，及与五同法，训词，二定别，无皆成过失；无想生应无我执转成过；我执恒随逐一切种无有。离染意无有，二三成相违；无此，一切处我执不应有。真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。

　　上面的长行已解释过了，这里再以偈颂撮要的来说明。前二颂是总说六 [P55] 种过失：一「不共无明」，二「与五同法」喻，三「训词」，四「二定别」；这些，「无」有染末那，就「皆成过失」。无皆成过失的无字，也通于下文，接着说：若没有染末那的话，五「无想」天的一期「生」中，便「应无我执转」起，「成」大「过」失。转，就是生起的意思。若离染污末那，六「我执恒随逐」有情，于「一切种」的三性心中生起现行，也就「无有」，而成了大过失！

　　第三颂，说明过失的三大类：如果「离」了「染意」，那就「无有二」 ──没有不共无明及五同法喻二者的存在。「三成相违」──训释词、二定别、无想生中我执恒行，这三个道理，假使没有染污意，就与事理圣教皆成相违。如果「无此」染意，「一切处」起的「我执」，也「不应有」。

　　第四颂，别明不共无明的意义：「真义」就是真理，「心」就是悟解真理的无分别智。这无分别智对于诸法的真理，原可「生」起悟解，但有一种法常「常能为障碍」，使它不能生起。这真义心生的障碍者，在三性位的「 [P56] 一切分」中恒共「俱行」。这是什么法呢？就是恒行「不共无明」啊！

　　【附论】真义心当生一颂，是特别解释不共无明的；由此，也可见得无明的重要。的确，佛教是把无明当作杂染的根本看。假使没有无明，一切杂染皆不得成立，所以有不共无明之称。胜鬘、楞伽诸大乘经，皆说有五住烦恼，于中『无明住地』是一切烦恼的根本，虚妄颠倒的根本，障碍法性心不得现前。『心性本净，客尘烦恼所染』，藏识的所以为藏，本也是指这无明而言。唯识家把它看为与四烦恼相应，说为我痴的无明，四种烦恼以无明为本，所以说无明为障，为不共。这是因侧重赖耶为摄持种子，为异熟果报，不说它有烦恼相应，故把执取性的现行，别立为第七识了。

　　３ 辨染意是有覆性 此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，色无色缠为奢摩他所摄藏故；此意一切时微细随逐故。 [P57]

　　这段文，魏译本是没有的，世亲无性的释论中，也没有解释到，这是应该注意的。

　　一切法的性类，总分为四：一、善性，二、恶性，三、有覆无记，四、无覆无记。染污意是属于那一性类所摄的呢？「此意染污故」，唯属「有覆无记性」摄。它「与四烦恼常共相应」，为什么不是恶性呢？因所依末那的行相，非常微细，不能说它是恶。如「色无色」二界所「缠」系的「烦恼」，「为奢摩他所摄藏」；因定力的影响，就变成微细薄弱，成为「有覆无记性摄」一样。这如有力者能驾驭他人，使那行为不良的人不敢放纵，减低了他作恶的能力。染污末那在三界中也是这样，虽然于「一切时」中四烦恼都随逐着它，但因它的行相微细，所以能依的烦恼也「随逐」它而「微细」了。因它非常微细，不能记别是善，是恶，所以是无记。但它又有烦恼的覆障，故又名为有覆。染末那是有覆无记性，抉择分与三十论，都是这样说的，然在庄严论里还没有说到。 [P58]

　　三 释心 心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。

　　引『心意识三』之教，本意在证明阿赖耶可名为心。没有说心是赖耶以前，先把意建立起来，可说是旁论，这里才算讨论到主题。「心体第三」，是从识意心的次第逆数上去，心体是在第三。这第三的心体，和识、意二者的意义既不相同，故「离阿赖耶识」，就「无别」的心体「可得」。这样，就「成」立「阿赖耶识以为」第三的「心体」了。即「由此」诸法的功能性的阿赖耶识「为种子」，第七染污「意」及前六「识」才得依之而「转」起。若不建立第三心体为种子，则意及识，皆无转变现起的可能了。有人要问：第八识既名为阿赖耶，为什么「亦说名心」呢？阿赖耶识，「由种种法熏习种子所积集」，所以也叫心；心就是种种积集的意思。能熏习的转识与本识俱生俱灭而熏成诸法种子的时候，阿赖耶能为诸法种子积集的处所；也因 [P59] 诸法的熏习而赖耶因之存在，所以叫它做心。

　　【附论】心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、意、识，不是平列的八识，是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者(染意)及能受的七识。安立义识段，说阿赖耶是义识(因)，所依(意)及意识是见识。十种分别中的显识分别，也是所依意与六识。总之，从种生起(即转识，转即是现起)的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。它与转识有着不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行。摄论、庄严与成唯识论的基本不同，就在这里。

　　真谛说：染末那就是阿陀那，这是非常正确的。末那是意，意是六识的所依。『阿陀那识为依止为建立，六识身转』，这不是六识的所依吗？本论说阿陀那是赖耶的异名，它执持色根，执取一期生命的自体。摄取自体，世亲说就是摄取一期的自体熏习。我们应该注意，染末那也是缘本识 [P60] 种相而取为自我的。事实上，六识以外只有一细识。这细识摄持一切种子，叫它为心；它摄取种子为自我，为六识的所依，就叫它为意。可以说：意是本识的现行。要谈心、意、识，必然是一种七现(除抉择分及显扬论)。从种现的分别上说，阿陀那(取)就是染末那。细心，本是一味而不可分析的，种子是识(分别为性)的，识是种子的；在这种识浑然的见地，那执持根身，摄取自体的作用，也可建立为本识的作用，就是赖耶异名的阿陀那。这执持根身的作用，据密严经说，是染末那两种功能的一种。

　　细心是一味的，种子是识的，识是种子的；分出摄取自体熏习摄取根身为自我的一分我执，让它与种子心对立起来，建立心意的不同。不应把染意与赖耶看为同样的现识。假定纯从能分别的识性上说，那末，末那就是阿陀那。

　　复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻，不于一切境智处转，是故于彼，虽离此识，然智得成， [P61] 解脱成就，故不为说。若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智。

　　说『心意识三』的教典，不独是大乘有之，小乘教中也有，所以这是大小乘的共教(有人作本论科判，把它看为大乘不共教，是一个大错误)。不过大小乘对它的解释，迥然不同。大乘说它就是一切种子识，小乘却不然，所以这里需要说明小乘不说心是赖耶与阿陀那的理由。因为阿陀那与阿赖耶，是「深细境所摄故」。三十论说它是『不可知』的，解深密经说它是『甚深细』的，这不是小乘人的浅智所能认识，所以佛对小乘也只单单说名心，不说它就是阿赖耶或阿陀那的一切种子异熟识。同时，「声闻」的目的，唯在求自利的解脱，而「不于一切境智处转」，所以「虽离此」阿赖耶或阿陀那的教法，但依四谛十六行相等，已经可以达到尽智无生「智成就，解脱成就」，无须为他们再说深细的境界。佛在小乘教中不是曾说『吾不说一法不知不达，能得解脱』吗？这是密意说的，意思说：无我等共相，是遍于一切 [P62] 法的，决没有偏知通达一分而可以证真断惑。「菩萨」就不然，他以利他为前提，求一切种智为目的，决「定于一切境智处转」。如不为菩萨说，「离此(一切境)智」，就「不易」也不能「证得一切智智」，所以非为他们说这甚深的境界──心就是阿赖耶不可。

　　丁 声闻异门教 复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，!6槱阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。

　　阿赖耶识，在大乘中固然处处说到，就是「声闻乘中」，也常常以「异门」说到的。异门是从不同的形式，从多方面说明的意思，异门并不就是密 [P63] 意。本论的『安立异门』，是通于阿陀那等的。这里，唯就小乘的异门教来说。

　　(一)增一阿笈摩的异门说：论中引的「增一阿笈摩」，据成唯识论说，是有部的教典。四种阿赖耶，其它部派的增一经中是没有的，我国现有的增一经中也没有说到。世亲解释这四种赖耶，说「爱阿赖耶」是总，余三阿赖耶约三世别说。现在「乐阿赖耶」，过去「欣阿赖耶」，未来「!6槱阿赖耶」。因为「世间众生」，对这赖耶发生爱乐欣!6槱的染着，不得解脱。「为断」除这样的「阿赖耶」，所以佛陀宣「说正法」。众生了知自己之所以在生死海中流转不得解脱，就是由于欣!6槱爱乐阿赖耶的关系，故在佛陀说正法「时」，「恭敬摄耳」的聚精会神去听，安「住」在希「求解」脱的「心」中，「法随法行」，以期获得真正的解脱。这样深奥的「甚奇希有正法」，唯有在「如来出世」时才能「出现世间」，导引众生出离苦海。这希奇的正法，「于声闻乘如来出现四德经中」(增一阿含经中的一经)，佛陀「由此」 [P64] 四种赖耶，已经「异门」开「显阿赖耶识」。可见阿赖耶识，并不单是大乘的，小乘学者，似乎也不能不承认赖耶的存在。

　　【附论】一般人把阿赖耶识单看为依处，把它认作所执的，是真爱着的处所。其实，从它的本义上看，从小乘契经的使用上看，都不一定如此。它与爱、亲、着等字义相近，故可解说为爱俱阿赖耶，欣俱阿赖耶等，它的本身就是能执的。因为能染着的赖耶是生死根本，所以要说法修行去断除它。

　　(二)大众部的异门说：小乘各派所有的经典，各有不同之处；此中说「于大众部阿笈摩中」，表示不是其它部派所共诵的。他们的经中说有「根本识」，其实也是「异门」宣说赖耶。根本识，就是细心，就是识根。由这细心，六识依之生起，所以此识叫做根本识：譬「如树」茎树枝等的所「依根」。此中说的根本识，实在就是意根，就是十八界中的意界，它与唯识思想有很大的关系，如三十唯识颂说『依止根本识』等，这名义就是采取大众 [P65] 部所说的。

　　(三)化地部的异门说：无性释论里说这一派的教义中，立有三蕴：一切现行的五蕴，剎那生灭，叫『一念顷蕴』；在这剎那生灭的五蕴中，还有微细相续随转与一期生命共存亡的，叫『一期生蕴』；这一期生蕴，虽然因着一生的结束而消灭，但还有至生死最后边际的蕴在继续着，也就因此才生死不断，待生死解决了才得断灭，这叫做『穷生死蕴』。一期生蕴，是能感异熟果报的有支熏习。那能感一期果报的业力，是随逐这报体而存在与消失的。不断的「穷生死蕴」是什么？一切法不出色心，然于无色界「处见色断」，无想定等「时」见到「心断」。但所断的祗是色心的现行，并非种子；那色心的名言种子，在没有转依前是没有间断的，所以心色断了还能生起。「非阿赖耶识中彼种有断」；故知彼部所说的穷生死蕴，只是一切种子阿赖耶识的异门说而已。

　　戊 总结成立 [P66] 如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等；由此异门，阿赖耶识成大王路。

　　「穷生死蕴为性等」的等字，是等于正量部的『果报识』，上座部分别论者的『有分识』。「由此」阿赖耶识到穷生死蕴等种种「异门」，证明一切所知法种子依的存在。阿赖耶缘起的理论，也就「成大王路」了！大王路，就是世间大王所走的道路，宽广、平坦、坚固、四通八达，没有什么障碍。现在说的所知依阿赖耶识，也像王路一样，理由很充足、平正、坚固、颠扑不破，没有怀疑的余地。

　　第二项 遮异释 复有一类，谓心意识义一文异。是义不成，意识两义差别可得，当知心义亦应有异。复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶。有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。此等诸师，由 [P67] 教及证，愚阿赖耶，故作此执。如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。云何最胜？若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏不应道理，以彼常求速舍离故。若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情常有厌逆，于中执藏亦不应理。若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆，于中执藏亦不应理。阿赖耶识内我性摄，虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然彼恒于我爱随缚，未尝求离。虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。

　　唯识家虽说建立赖耶如大王路，但在小乘学者，还有不同的见解，现在遮除他们错误的异解，显出大乘见解的正确。「有一类」学者说：「心意识义一文异」，这三者的体性与意义，没有什么差别，所以说心，说意，说识，祗是文字的不同罢了。大乘破道：这道理「不成」立！「意」与「识」两 [P68] 者，在含「义」上是有「差别可得」的──世亲无性皆说无间过去名意，了别境界名识。意与识既然不同，「当知心义亦应有异」，怎可说义一文异呢？这是以理论推翻小乘的谬解，使它承认心义的差别，承认有阿赖耶识的别体。

　　又有一类小乘师说：世尊「说」的「爱阿赖耶」等四种，是指「五取蕴说」的。五取蕴是出离生死所舍离的对象，也就是众生所取着的东西。五取蕴之所以名取，与贪俱乐受不无关系的；假使不起贪俱乐受，也就不会取着五蕴了，所以又有一类小乘师说：「贪俱乐受」才是「阿赖耶」的体性。但是，众生有我见，执有自我，所以起自我的感觉；因此我见，才有这适合自我生存的贪俱乐受。假使没有我见，也就不会染着乐受，所以又有一类小乘师，说「萨迦耶见」才是「阿赖耶」。上述三师，皆执别有一法名阿赖耶，不承认它是本识。这三种见解，或者是论主的假设，或是有部中真有这么多的异见。大乘破道：这几派小乘师，因为偏依不了义「教」，及没有殊胜的 [P69] 「证」智，「愚于藏识」，所以有「此」异「执」，把五取蕴或贪俱乐受，或萨迦耶见，看为赖耶的自体了。像这样的「安立阿赖耶名」，不要说违背大乘教，就是在他们「声闻乘」教的「道理」上，也是「不相应」的。这要「不愚」惑阿赖耶识的大乘智者，「取」此大乘教中所说的「阿赖耶识，安」在他们所「说」的「阿赖耶名」上，这才是究竟「最胜」的安立。他们的见解有什么过失，现在先一一的指出来。

　　(一)以「五取蕴名阿赖耶」的过失：赖耶是一切众生所普遍染着的，但五取蕴，虽有一部分有情对它发生爱着，并不是普遍如此，如那「生恶趣中一向苦处」的有情，对这「最可厌逆」的五取蕴，常「常」希「求」脱「离」，「一向不起爱乐」。假如说它「于」五取蕴「中执藏」生起爱着，这「道理」是说不通的。

　　(二)以「贪俱乐受名阿赖耶」的过失：贪俱乐受，在三界中，唯欲界及色界初二三禅的有情才有，从色界的「第四静虑」以上至无色界的诸天， [P70] 贪俱乐受就「无有」了。若以此为阿赖耶，那「具彼」四禅以上果报(就是生在四禅以上)的「有情」，他们都「常有厌逆」这乐受的观念，说他还有「执藏」阿赖耶，怎么合理呢？

　　(三)以「萨迦耶见名阿赖耶」的过失：萨迦耶见固然是有情的一种迷执，但若「于此正法中」，已能「信解无我」而不疑的有情(指未证无我，未断我见，见道以前加行位的有情。若见道以后，已断我见，已证无我，那就名为证悟无我了)，他是「恒有厌逆」这萨迦耶见的，说他还「于中执藏」名阿赖耶，这理论也说不通。

　　爱执，在大乘认为是常时而且现行的；小乘则认为不一定要常时现行。因有这样见解的不同，所以小乘说五取蕴就是阿赖耶，在他们看来，是没有过失的。大乘的见解，破斥主张现在有的经部，可使无反驳余地，是有力量的；若对主张三世实有的有部，就很难说，这非先击破它的三世实有不可。小乘学者所计执的五取蕴等，不配叫阿赖耶，理由已非常明显。但大乘以阿 [P71] 赖耶识解说四阿赖耶的正确与殊胜，还得加以说明。「阿赖耶识」是被众生微细我执所执为自「内我」的。它的行相非常微细，所以众生「虽生」在那「一向苦处」的「恶趣」，不管他对恶趣中的五取「苦蕴」是怎样地要「求离」脱，然而他们对于「藏识」还是「恒」有「我爱随」逐缠「缚」，「未尝」一刻「求离」。一向苦处众生的所以不得解脱，在此；这才真是生死的根本。从他们厌离五取蕴而不得解脱中，可知另有为他们执藏的东西存在。又「生第四静虑以上」的有情，「于贪俱乐受」虽「恒有厌逆」的心理，但「于藏识」还是那样的「我爱随」逐缠「缚」，也未尝有求离的意念。又在我们佛教「正法，信解无我」的有情，虽在「厌」离恶「逆」我见，时时希望脱离我见的束缚，但「于藏识」所起的俱生「我爱」的「随」逐缠「缚」，也还不能少时厌逆。这样，在他们各自所厌之外，另有那从来爱着而不想厌离的东西。这恒时执为自内我的阿赖耶，才真是执藏处。这样，大乘学者「安立阿赖耶识名阿赖耶，成」为「最胜」最正确的理论。 [P72]

　　第二节 在理论上成立阿赖耶识

　　第一项 安立阿赖耶相

　　甲 三相

　　如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见？安立此相略有三种：一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。

　　阿赖耶识的存在，上来已从圣教的异门中加以安立证成，现在再从理论上来建立它。先就它的体「相」，作简略的说明：它「有三相」，就是「自相」，「果相」，「因相」。这三相，无性把因相果相叫做『应相』；奘译 [P73] 的世亲释，说在因性方面叫因相，在果性方面叫果相，总摄因果的全体叫自相。从本论的文义看来，确是这样：诸法的能生性是因相，为转识熏习而起的是果相，因果不一不异的统一是自相。

　　(一)「安立自相」：赖耶的自相，是深细而不易了达的，须从它的因果关联中去认识。阿赖耶识，一方面「依一切杂染品法所有熏习」(就是现熏种)，一方面「为彼」杂染法的「生因」(就是种生现)，在二者相互密切连锁的关系上，看出它的自体。赖耶为什么能成为一切杂染法的动力，成为一切法的归着？因为赖耶「能摄持种子相应」。就是说：在熏习的时候，它能与转识俱生俱灭，接受现行的熏习，在本识瀑流中，混然一味，这叫做摄；赖耶受熏以后，又能任持这些种子而不消失，这叫做持。它与转识共转的时候，具备这摄与持的条件，所以叫相应。在三相的解说上，果相是受熏而异的异熟识，因相是能生诸法的一切种子识，自相是能受转识熏，能生诸转识的本识的全貌。 [P74]

　　(二)「安立因相」：杂染诸法熏成的「一切种子」，摄藏在阿赖耶识里，而以「阿赖耶识」为自性的。这一切种子赖耶识，在「一切时」中，「与彼杂染品类诸法」作「现前」的能生「因」，这叫做因相。这能生为因的功能性，在赖耶瀑流里，不易分别，要在生起诸法的作用上显出。从它的能生现行，理解它能生性的存在，是赖耶的因相。

　　(三)「安立果相」：果相，与因相相反的，唯从受熏方面安立。「谓依彼」能熏习的「杂染品法」，从「无始时来所」熏成的「熏习」，在「阿赖耶识」的后后「相续而生」中，引起本识内在的潜移密化。这受熏而转化的本识，或因名言新熏而有能生性，或因有支熏习成熟而引起异熟识的相续，就是三相中的果相。

　　【附论】三相的解说，是唯识学上重要的主题。无性依摄抉择分，已侧重本识种子差别的见地，他说『非如大等显了法性藏最胜中』；『非如最胜即显了性』：『非唯习气名阿赖耶，要能持习气』；『非唯摄受，要 [P75] 由摄持熏习功能方为因故』；『种子所生有情本事异熟为性阿赖耶识及与杂染诸法种子为其自相』。他虽保留种子是赖耶的一分，但别有从种所生的现行识，是异熟的，也就是能摄持种子的。本识与种子两者的合一，是赖耶的自相。种识的生起现行是因相。杂染法『熏习所持』，也就是依染习而相续生的是果相。从这种见地而走上更差别的，是成唯识论。它要把三相完全建立在现识上，不但果相的异熟与种子无关，因相的一切种，也是持种的现识。自相的互为摄藏，基师解说为现行赖耶与杂染现行的关系；而赖耶的特色，被侧重在末那所执的第八见分。三相唯现行，变化得太大了。从世亲释论去看就不然，『摄持种子识为自性』；『功能差别识为自性』；『摄持种子者，功能差别也』。摄持种子(受熏)识就是功能差别(生现)识，这是本识的自体。在本识的自相上看，不能分别种与识，种子是以识为自性的，赖耶是一切法的所依──种子，这功能差别识(自相)的能生性，就是因相。它的受熏而变，这或者是念念的，或者是一期 [P76] 的熏变，就是果相。隋译说：『为诸法熏习已，此识得生，摄持无始熏习，故名果相』(陈译大同)。显然的指因熏习而本识生起变化，变异就是与转识俱生俱灭(摄藏)而带有能生性，这就是摄持，并非离却种子而另有一个能持者，也更非离受熏而起能生性的变异，另有阿赖耶识生，可说非常明白。奘译作『此识续生而能摄持无始熏习，是名果相』，反使人引起别体的印象了。

　　乙 熏习 复次，何等名为熏习？熏习能诠何谓所诠？谓与彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣!9泓中有华熏习，苣!9泓与 华俱生俱灭，是诸苣!9泓带能生彼香因而生。又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生，由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。

　　赖耶的三相是以种子熏习为枢纽的，这在安立三相中说得非常明白。但 [P77] 熏习的名称是什么意义？熏习一名所诠的法体又是什么？这还没有说明，所以论中复问：「何等名为熏习？熏习能诠何谓所诠」？初句问熏习得名的理由，次句问熏习所诠的法体。虽分为二问，但下面只就所诠的熏习法加以解说，所诠的法体既然明白，能诠的名义也就可以明白了。赖耶「与彼」一切杂染品类诸「法」，「俱生俱灭」。从俱生俱灭中可以知道两个定义：一同时俱有的，二无常生灭的。与它俱时生灭，所以剎那生起的本识「中」，具「有能生彼」一切杂染品法的「因性」，这因性就是熏习的「所诠」了。这样看来，熏习可以有两个意义：一、杂染诸法能熏染赖耶的作用，可以称为熏习。二、因熏习引起赖耶中能为杂染诸法的因性，也叫做熏习(种子)。一在能熏方面讲，一在熏成方面讲；二者虽同名熏习，但这里指种子而说。

　　「如苣!9泓中有华熏习」以下，举世间及小乘共许的几个譬喻，来说明熏习。苣!9泓就是胡麻。印度的风俗，欢喜用香油涂身。香油的制法，先将香花和苣!9泓埋入土中，使它坏烂，然后取苣!9泓压油；胡麻的本身原虽没有华香， [P78] 但经香华的熏习，压出的油，就有花的香馥了。这譬喻中，华是能熏，苣!9泓 是所熏，「苣!9泓与花俱生俱灭」，久之，所熏苣!9泓，就「带能生彼香」的「因」性「而生」了。苣!9泓本身没有香气，因花熏习方有，所以名为带彼。

　　经上说的「贪等行者」，指贪等烦恼很强的人；等是等于瞋、痴等分。但并不在他生起贪心时才称为贪行者，是因他有「贪等熏习」。这熏习，是由他的心与「贪等俱生俱灭」，久之这「心」就「带彼」贪心的「生因而生」。因这贪等熏习，贪等烦恼才坚固强盛起来，被称为贪等行者了。

　　「多闻者」就是「多闻熏习」的人。一个多闻广博的学者，他修学过什么以后，都能牢记在心；他被称为多闻者，这是由于多闻熏习的关系。闻不但指耳听目见，从闻而起思惟(作意)，闻所引起的闻慧，也都叫做闻。心与「闻」法的「作意俱生俱灭」，到了第二念，「此心」生起时，就「带」有前念所闻所思的「记因而生」。记因，就是记忆的可能性。「由此」多多闻法的「熏习」，能够「摄持」于心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘 [P79] ，也不是剎那剎那的都明记在心，不过他要记忆时，随时能够知道吧了。

　　不但多闻多贪华熏苣!9泓的熏习是如此，「阿赖耶识熏习」的「道理」，也是这样的。熏习的思想，原是经部他们所共有的，不同的在熏习的所依，并不是诤论熏习的有无。大乘者说熏习的所依只有阿赖耶，除此，没有一法可为熏习的所依；经部他们则不承认阿赖耶为熏习的所依，离阿赖耶外还是可以成立熏习，因之展开了大小乘对这问题的论战。

　　丙 本识与种子之同异 复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。

　　因转识的熏习，「阿赖耶识中」，具有能生彼「诸杂染品法」的功能性，就是「种子」。本识与种子还是「别异住」，还是「无别异」？说明白点，就是一体呢，别体呢？这就太难说了！本识与种子各别呢？本识是一味的 [P80] ，那种子应该是各各差别了。但在没有生果以前，不能分别种子间的差别。本识是无记性的，那种子应该是善恶了！但种子是无记性的。假使说没有差别，种子要在熏习后才有，不熏习就没有，但不能说本识是如此的。又本识中所有某一种能生性的种子，因为感果的功能完毕，或受了强有力的对治的关系，它的功能消失了，但不能说本识也跟它消失。这样，非『非一非异』不可。种子是以识为体性的，并非有一种子攒进赖耶去，在种子潜在与本识浑然一味的阶段(自相)，根本不能宣说它的差别。不过从剎那剎那生灭中，一一功能的生起，消失，及其因果不同的作用上，推论建立种子的差别性而已。

　　【附论】世亲释论曾这样说：『若有异者……阿赖耶识剎那灭义亦不应成』，这是很可留意的！为什么本识与种子差别，本识就不成其为剎那灭呢？有漏习气是剎那，楞伽曾明白说到。本识离却杂染种子，就转依为法身，是真实常住，也是本论与庄严论说过的。赖耶，在本论中，虽都在 [P81] 与染种融合上讲，是剎那生灭；但它的真相，就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭的解性梨耶，并非剎那生灭。本论在建立杂染因果时，是避免涉及本识常住的，但与成唯识论，连转依的本识，还是有为生灭不同。

　　本论怎样解释这种识的一异呢？「非彼种子有别实物」，这杂染种子，只是以识为自性的功能性，并不是离第八识体外另有一个实在的自体，在这识「中」安「住」，所以不可说它是异。但也「不」能说它「不异」，本识中有新起的熏习，这新熏的功能性，是先无而后有的，不能说本识也是先无后有。所以从「阿赖耶识」，由与杂染品类诸法俱生俱灭，后来生起时，就「有能生彼」杂染品类诸法的「功能差别，名」为「一切种子识」。本识与种子，是不一不异的浑融。功能差别，不是说种子与种子，或本识间的不同，是说能生彼法的功能性有特胜的作用。

　　丁 本识与染法更互为缘 [P82] 复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。

　　赖耶与种子的一异，已如上说。所熏的能生的「阿赖耶识」，与能熏的所生的「杂染诸法」，它们「同时更互为因」的关系，又怎么「可」以「见得」呢？论举两个譬喻来说明：「譬如明灯」，灯中的火「焰」与能生火焰的灯「炷」，二者发生相互的关系。从炷「生」火焰，火焰焚「烧」灯炷，这生焰烧炷的作用是「同时更互」为因的，不能说谁前谁后。「又如」一「束」干「芦」，「互相依」赖，互相住「持」，才能竖立「不倒」。不论拿去那一部分，另一部分就不能单独的竖立了。它们相依相靠的作用，是「同时」的，也不能说它前后异时。从这种事实的比喻，我们应该晓得阿赖耶识与杂染诸法同时「更互为因」的「道理」。由阿赖耶识为种子，生起杂染诸 [P83] 法的现行，这就是「阿赖耶识为杂染诸法因」；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成赖耶识中的种子，那又是「杂染诸法亦为阿赖耶识因」了。这本识与转识更互为因的关系，不能说它是异时的。所以唯识家「唯」从这本识种子与转识互相为因的关系上，「安立因缘」的道理。除了这真正的因缘，其「余因缘」是根本「不可得」的。其它或者有时也称之为因缘(如异熟、俱有、同类、相应、偏行五因，也叫因缘)，那不过是方便假说而已。