佛灭后印度佛教和东传中国

　　第一节三藏圣典的结集

　　（一）第一次结集

　　结集二字包含有编辑的意思：而古来翻译法师使用“结集”的词语，是指大家聚集在一起会诵佛说过的遗教，在二千五百多年以前的古印度还没有文字记录，只能用语言把回忆的知识，通过师承传诵保存下来。

　　释迦牟尼佛涅槃之后，许多佛的弟子请求摩诃迦叶尊者，把佛一生所说的教法，用会诵的方式，统统把它结集起来，以作后世人天眼目，大迦叶接受了请求，就派人到弥卢山顶上，撞钟集众，一下子就召集了四百九十九位罗汉圣众，无学长老。在摩竭陀国王舍城竹林精舍西边的大迦叶居住地方毕钵罗窟，也就是七叶窟，邀请阿闍世王为护法，在这里结集了经律论三藏的教法。先请阿难尊者结集经藏。当时阿难尊者，在修证上还是初果须陀洹有学的果位，大迦叶认为这次结集，参加法会的，全是罗汉、辟支佛，无学圣人，因此刚开始，就不让阿难参加大会。阿难尊者感到非常惭愧，就发愤图强的跑到山林中间，勇猛精进修习禅定，把烦恼残余结缚断尽，得证阿罗汉果位，就再来扣打毕钵罗窟的大门，要求参加大会。大迦叶说：阿难，你如果真正得到无学果位，那么你自己就由门缝进来吧！当时阿难就从门缝进来。向大众顶礼，要求参加大会。大迦叶请阿难尊者高升法座，结集经藏。正当阿难升座的时候，蒙佛加被，顷刻之间，居然与佛一样的相好庄严，与会全体大众，产生了三种怀疑。第一，难道是释迦牟尼佛复活了吗，第二或许是他方世界的古佛再来吧，第三是不是阿难尊者已经成了佛的果位？全体大众听到阿难尊者，根据佛临终最后的遗嘱，开口结集，首先就说：如是、我闻，一时、佛、在某某地方，与多少弟子等六种成就。使在会大众的三种怀疑，顿时得到消除。阿难既说如是之法是我阿难亲闻佛说，那么自然不是释迦再来说法，当然也不是他方佛来说法，更不是阿难已成佛了。阿难说的如是我闻这几句话，这就是信、闻、时、主、处、众六种成就。大迦叶尊者，他为什么一定要请阿难来口传结集经藏？因为阿难是佛的堂房弟弟，是多闻第一，他是十二月初八日佛得道那一天诞生出世的，能够对佛所说教法记忆不忘。他结集佛法，真是如瓶泻水一样，点滴不漏，丝毫不错。阿难尊者，还能够忆持十方诸佛所说的清净妙理，丝毫不忘，所以大迦叶非请他来结集经藏不可，也只有阿难，才能担当这一伟大而光荣的任务。

　　其次，大迦叶又请了优婆离尊者，用口传方式来结集律藏。这位尊者，在未出家以前，在悉达多太子身边做理发师。他随佛出家以后，精进修行，特别是专精于佛所制定的许多戒律。佛在僧团中，所制定的清规戒律，一条条一篇篇都能记忆在心，不会忘记。他在佛弟子中，持戒第一。所以大迦叶尊者，就请他来结集律藏。

　　摩诃迦叶，在佛弟子中头陀苦行第一。有一次，佛告诉大众说：我们佛法中，都像大迦叶那样，就能够使正法久住于世界之中。这就说明他所修的头陀苦行，真是我们佛教最最主要的根本行门。所以佛灭度以后，所说的三藏十二部教法，就靠大迦叶来发起，邀集了许多弟子，把它结集下来。使佛日增辉，*轮常转，直到今天，释迦牟尼佛的教法仍旧传播于世界各国。特别中国和南亚、东北亚、东南亚许多国家的佛教，是非常兴盛。有很多的佛教信徒，虔诚恭敬的在那里研究佛学，依教修持。佛教之所以能够得到世界上许多人民大众的信仰和崇敬，自然是它闪光的真理，能够久经考验而不衰，屹立万古而常存。

　　当时除了迦叶尊者、阿难尊者、优婆离尊者等阿罗汉在毕钵罗窟里结集三藏教法外，还有比丘长老在跋波尊者的带领下，在摩竭陀国王舍城七叶窟外面不远的僧团里，进行会诵结集。这就出现窟内、窟外二个部分的结集。但是这两处所结集的三藏教法，都是属于小乘的范围。

　　关于大乘三藏教法的结集，据说是由文殊师利菩萨和弥勒菩萨，带领了许多菩萨和阿难尊者等，在铁围山中结集的。铁围山究竟在什么地方呢？根据《法界安立图》：我们这个小世界，是一个大海。在大海中间屹立着一个须弥山。这个须弥山有十六万八千由旬高。每一个小由旬，有二十里的远；每一个中由旬，有四十里之远；每一个大由旬，有八十里之远。以须弥山为中心的东南西北，分有四大部洲。东方：东胜神洲。南方：南瞻部洲。西方：西牛贺洲。北方：北俱卢洲。在须弥山的外面，有七重香水海，七重金山。七金山：一、双持山，二、持轴山，三、担木山，四、善见山，五、马耳山，六、象鼻山，七、持地山。在七金山的外面是咸水海。咸水海边上，有一座山叫铁围山。文殊菩萨、弥勒菩萨和阿难尊者等许多菩萨，就在这里结集了大乘教法。

　　上面所讲的小乘三藏教法，与大乘三藏教法的结集，都是在释迦牟尼佛灭度后不久的一个时间里结集的。

　　（二）三藏十二部

　　一、三藏：这经律论，为什么称为三藏呢？因为藏字意义就是我们古时一种可以盛放东西使用的箧子，而佛教经、律、论三藏能够把佛一代所讲的戒、定、慧三种无漏学的教法，统统把它收藏在三藏之中。

　　释迦牟尼佛所说的四十九年教法，总称为经、律、论三藏圣教。三藏里面所讲的就是戒、定、慧三种无漏学的道理，凡是佛弟子能发心修行戒定慧，就可以不漏落于生死轮回受诸苦恼，所以称为三无漏学。第一经藏：是记述定学的道理，它把世间禅定、出世间禅定、出世上上禅定的道理，统统都包括收集在经藏里面，这叫经传定学藏。第二律藏：律是记述戒学的道理，它把所有的小乘戒法，就是优婆塞、优婆夷的三皈五戒，沙弥、沙弥尼的十戒、式叉摩那学戒女的六禁法，比丘的二百五十戒，比丘尼的三百四十八戒，以及大乘戒法《梵网经》的三聚净戒、十重、四十八轻的菩萨戒法，统统都收集在律藏里面这叫做律传戒学藏。第三论藏：论是记述慧学的道理，它把所有诸大菩萨，诸大论师所做论学的道理，统统都收集在论藏里面，这叫做论传慧学藏。将经、律、论三藏归纳为戒定慧三学，是从正不从兼，从多份不从少份，虽然经藏中间，也说律学与论学，但主要是说定学。在律藏中间，也说经学与论学，但主要是说戒学。在论藏中间，也说经学与律学，但主要的说慧学。另外还有菩萨藏、声闻藏和戒律藏，叫做三藏。这个三藏教法是在印度都是用巴利语和梵语结集的。

　　二、十二部：三藏十二部，是佛教经典的总称，什么叫十二部呢？即是长行、重颂、授记、孤起、无问自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、论议。每一部经，每一部律、每一部论里都具有几部、甚至十二部完全都具足。把三藏教法分门别类，划分为十二部类，使人一看，就容易提纲挈领，便于研究和探讨。

　　十二部的内容，第一长行：就是每一部经、律、论的正文，从头到尾，都是一行一行的连续下去，故叫长行。第二重颂：分为二种，一是追颂，即经中道理，上面已经讲过，恐怕人们不注意，重新把它再来追颂一下，等于再听一次，使人更加清楚。二是超颂，就是经文中，没有讲过的道理，现在利用偈颂先来叙说一下。第三授记：即是《金刚经》中说的燃灯佛与释迦牟尼佛授记的道理。或者是佛与诸大弟子授记当来作佛：即《法华经》所讲的佛为许多弟子授记。第四孤起：这就是在经文突然间孤立提起某件事，象这种孤起情况，在经文中是经常看得到的。第五无问自说：在一般经文中，佛每次说法都有菩萨或罗汉等发起因缘。可是如《佛说阿弥陀经》没有人问法和请法，而是由佛大慈悲心中，说出来这个净土法门。第六因缘：有许多经典里面讲有因缘和因果的道理，如《贤愚因缘经》，《三世因果经》等。第七是譬喻：有些经文里面佛说了许多譬喻，因为有些道理高深，不容易听得懂，所以佛引用使人容易明白的事情来作譬喻。通过譬喻，就会了解。如《百喻经》等。第八本事：指佛说自己或其他古佛和弟子们过去生中的历史本事，如《法华经》说：“我见灯明佛，本光瑞如此，以是知今佛，定当说法华”。又说，过去有十六王子，随妙光法师出家的故事。阿弥陀佛就是第十一个王子，释迦牟尼佛就是第十三个王子。第九本生：在经中也看到佛说他的本生的事情，《释迦谱》和《释迦如来应化事迹》里引用的许多故事。第十方广：如指经中讲的高深玄妙不可思议，如《大方广佛华严经》，《大方广圆觉经》等。第十一未曾有：指经中说到未曾有的事情，如《金刚经》说的希有世尊者。《楞严经》说的“法筵清众，得未曾有”。第十二论议：指许多经中所说的论议，佛与弟子或菩萨的互相辩论玄妙的道理，也有自己提问题，自己解答问题。以上是简单介绍十二部经的内容。

　　古人对十二部经曾经作了六句偈子：“长行重颂并授记，孤起无问而自说，因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，论议具成十二名，广如大论三十三”。对十二部予以高度概括。大迦叶就把佛对弟子们所讲的许多论议，对于佛教理论中一些重大课题，加以解释和研究的很多论说，完全结集起来，这叫做论藏。上面所讲的，就是阿难、优婆离、摩诃迦叶三位大德长老，在毕钵罗窟所结集的三藏圣教，这都是佛灭度之后，第一次开始所结集的情况。

　　（三）第二次和以后几次结集

　　在佛涅槃一百十年之后，有一位耶舍长老就召集了七百位德学兼优的比丘。在毗舍离城一个僧团寺庙之中，对于佛教戒律上的许多有争议的论点，进行了一次评定。这就是对十事问题，究竟是否非法，进行评定。这是第二次的结集。

　　根据南传佛教记载：佛逝世后二百三十五年，在印度阿育王的大力支持下，以国师目犍连子帝须长老为首的，有一千比丘在波叱利弗城，会诵了三藏的教义。这是第三次结集。

　　在佛涅槃四百年左右，以世友菩萨为首的五百比丘，在大月氏国，大家共同来造论，解释经律论。其中有一部就是《大毗婆沙论》。这是论藏中间一个非常重要的论。这是第四次结集。

　　乃至在九十多年前。缅甸的明顿王邀集了许多比丘，校勘了一部巴利文的三藏，今人称之为第六次结集。

　　第二节部派佛教的分裂

　　（一）窟内、窟外结集和上座部、大众部

　　一、窟内、窟外结集：在佛灭度后一百年里，把佛所说教义和弟子们所传承的教义，作为遗教，依教修行。主要有二个方面。一是根据佛所制定戒律，一丝不苟地如律行持，严禁勿犯。一是有一小部份弟子，对于戒条细则方面，产生了不同看法，例如富楼那尊者和迦叶尊者，他们在讨论戒律时，对于僧人住宿地方、留藏食物的问题等戒条，产生了不同见解。一方面认为要坚定如法行持，丝毫不能变改。一方面认为因时、因事、因地可以融通随缘。同时在结集背诵三藏教法方面，迦叶尊者与五比丘之一的跋波尊者，也存在着不同意见。特别在戒律问题上面，意见分岐，无法统一。所以在这一时期中，就发生了窟内、窟外两处分别结集，会诵三藏圣教的大会。当时在印度的摩竭陀国、阿输迦王遵奉小乘佛教。因此全国教徒都要信崇小乘教法，这种情况持续了相当长久时间。印度佛教在这一阶段表面上可以说是和合一味，基本一致的大好时代。也正是小乘教义十分兴盛时代，实际上这就是含蓄了彼此见解不同的分裂因素。

　　二、上座部与大众部：到了佛圆寂一百年以后至第一个四百年中间，从原始佛教逐渐就形成了部派分裂时代。由根本分裂又发展到枝末分裂，所以才有上座部与大众部两大部派。引起分裂的主要原因，是在戒条方面发生了严重争执。印度西方的波利族比丘耶舍尊者等和印度东方毗舍离城的跋祇族比丘等为了有关戒律十事，发生意见分岐。耶舍斥责跋祇比丘十事非法，遭到跋祇僧团许多比丘的反对。因此波利族耶舍尊者就到各地去邀请了七百位大德长老，在毗舍离城举行了第二次结集传颂大会，对这十件事，宣布为非法。所以波利族长老就叫做上座部；而上座部遵循的戒律是依据《十诵律》《四分律》它的内容就是细节繁多，保守不变。但是在当时却赞成这十事戒条是合法的，正确的规律。跋祇族大德比丘，他们也在大规模地召集了一万比丘，在另外一个地方，进行集结传诵大会，就叫做大众部。而大众部所依据的戒律是《摩诃僧祇律》《梵网经》，它的内容就是精要简略，融通随缘。另一方面，根据北传佛教的《大毗婆沙论》和《异部宗轮论》等的记载。在佛灭度以后一百年左右，有一位大天比丘，非常聪明智慧，深得阿育王的崇敬。他创立了五条新的教义，叫做五事。在当地也受到佛教僧团许多长老比丘们的反对。这时凡是支持和同意大天比丘所创立五事的就是大众部。反对这五事的长老比丘们就是上座部。不仅如此，当时对于教义方面，也只是四阿含经，四谛、三法印、五蕴、十二入、十八界等理论。从此以后，佛教分裂为上座部与大众部二派。就叫做根本的分裂。

　　经过一个时期，大约在释迦牟尼佛涅槃以后第一个四百年中。在各个僧团里面，由于他们所承受和传统的见解不同，所以又进一步加深了上座部与大众部二大派的分裂。

　　（二）十八部派与二十部派

　　又经过一段时间以后，就是从佛灭度以后一百年到二百年之间。印度佛教由二大部派逐渐地形成了十八部派。又从佛灭之后二百年到三百年之间又扩大到二十部派之多。部派的源流，简介如下。

　　大众部分出之部派：

　　一、一说部：《文殊问经》译为“执一语言部”，《舍利弗问经》音译为“鞞婆诃部”。依真谛的《部执异论疏》和慈恩的述记，此部是主张世出世法都无实体，唯有假名（说）的学派，故名为一说部。然则《文殊问经》的译者僧伽婆罗，注释执一语言部为“所执僧祇（大众部）同故名一”。这种作为一般名词的看法，似与他那难陀的解释同。据西藏佛哈威耶所传，一说部得名的由来是：此派学僧视佛陀的教法必以“一”之无上灵智方能了解的缘故。不管如何，此部确是主张诸法但有假名而无实体的学派，所以较之大众部的过未无体论，更接近了大乘法空的思想。

　　二、说出世部：《文殊问经》译为“出世间语言部”，《舍利弗问经》音译为“庐迦尉多罗部”；秦译为“出世间说部”；陈译为“出世说部”。依真谛疏，此部是主张世间法唯假名无实体，而出世间法则是实有非假名的，故得名为说出世部。近世的学者有的主张此部原为鸡胤部的异名。

　　三、是鸡胤部：其原名至今仍不大明确，也许是《文殊问经》音译的“高拘梨柯部”，或《舍利弗问经》音译的“拘拘罗部”秦译的“窟居部”。至于陈译“灰山住部”的原名，至今无法得知，仅能从真谛附录的音表：高俱梨柯部（亦作高俱胝柯部）中推测而已。此部唐译为“鸡胤部”，述记称其“憍矩尼（编者按：此尼字有待求证）部”。依南传和西藏传，此部的原名为“高苦利伽”，关于得名的由来，据《文殊问经》夹注，高拘梨柯为律主的姓氏；述记亦以憍矩尼为婆罗门姓。真谛疏解释灰山住部为“此部从处作名，山堪作灰故，此部住灰山故”。这即是从所在地得来的名称。现在印度的地名确有多处与此同名的地方，例如yamuna河畔，就是最著名的一个。据南传学派中有一热灰论的学派，主张一切无不是热灰。这在觉音注中，认为其代表者就是鸡胤部。果如此，此派即以宗义得名的了。总之，对于此部得名的由来共有三说：一从地名，二从宗义，三从主名。

　　四、多闻部：《舍利弗问经》音译为“婆收娄多柯部”，陈译“得多闻部”。秦译在叙分裂的一段，虽然缺漏，但于最后段名此部为“多闻部”。关于此部的分出，共有三说：一从大众部，二从鸡胤部，三从有部，依述记此部得名，是约部主博学多闻而来。此部与根本分裂时的多闻部（四众随一）是否有关？那就不大明确了。据真谛疏，佛在世时有一名叫祠皮衣的阿罗汉，他坐禅于雪山，直到佛灭后二百年间始出世到了央崛多罗国。当时他看到大众部所弘传的三藏唯有浅义而无深义，因此诵出深义以利弘传。其时信其说的部众，另成一派，名为多闻部。传说，该词皮衣罗汉，就是奥义书最著名的哲人夜柔那落迦仙。这若是事实，那么多闻部就为夜柔那落迦仙的门徒结成的一派，而不仅弘传佛教，同时也弘传奥书了。总之，此部确由广学多闻得名，这与当时誉广学的部主为多闻圣者的习惯，并无不合。

　　五、说假部：《舍利弗问经》音译为“钵蜡若帝婆耶那”，秦译为“施设论”，陈译为“分别说部”。关于此部的源流，有二说：一从大众部，二从鸡胤部。据清辩说，此部是主张苦从诸法假合而得名。依真谛疏，佛在世时著论分别解说的大迦旃延尊者，曾于佛灭后二百年间，到了摩诃陀国的大众部中，指出何为假名，何为真实，而分别批判法义。当时从他的一派叫做分别说部。真谛所说的大迦旃延论，也许是指现今的《施设足论》，但此论是有部七论中最著名的一部，因此可能这是真谛误把说假部和分别说部混同为一，钵蜡若帝为假说、施设的意思，故译为分别是极不当的。真谛的这一误译，致使后世的慈恩亦在《成唯识论述记》中误判分别论者为说假部了。按此二部，根本是毫不关联的学派。

　　六、制多山部：《文殊问经》音译为“只底柯部”。秦译为“支提加部”，陈译为“支底与世罗部”。《舍利弗问经》译为“摩诃提婆部”的理由，也许是由部主取名而来。盖当时大天曾居于制多山（现今之基斯丹）河南岸，阿马拉瓦底东南地方，故称为制多山部。此部的源流，除清辩认为由鸡胤部分出之外，其余的传说，均认为是大众部的直接的分派。其分派的起因，就是那有名的大天五事的论诤。

　　七、西山住部：秦译为“佛婆罗部”，这恐怕是阿婆罗部之误。陈译对此部缺传，《述记》认为此部的居住地在制多山西故得此名。对此，玄奘在《西域记》卷十中说：“城西据山有阿伐罗势罗，唐云西山僧伽罗。”若据此，西山确为西边的山之意。关于此部分派的因缘，《述记》指为：“计五事虽同大众，因议此五，别诤余事故分部”；“既与大天不和，因此别住”按此部和北山住部分裂的情形，诸传缺漏的多，这也许是起因于居住地偏僻，或分裂的时间较迟的缘故，不然就是把它概括于案达罗派所致。

　　八、北山住部：秦译为郁多罗施罗部。《述记》认为此部居住于制多山北而得名。此部除《文殊问经》和《宗轮论》有记载之外，其余均失传。若把《舍利弗问经》所说的质多罗，视为郁多罗的误写，那么，就是指此部无疑了。

　　上述的八部派是见于《宗轮论》中的大众部的末派，除此之外，大众部的末流，似另有东山住部、王山部、西王山部、义成部、质多罗部、末多利部等。

　　上座部分出之部派：

　　一、说一切有部：《文殊问经》译为“一切语言部”，《舍利弗问经》和《十八部论》，音译为“萨婆多部”。依真谛疏及清辩第一说，此部是主张一切法（三有为、三世与三无为）皆是实有故，名说一切有部。《文殊问经》的译者，对一切语言部的译名特夹注为：“律主执三世有故，一切可借语言也。”此部一名“说因部”，《十八部论》之“因论”和《部执异论》所说的“说因”，都是此部的译名。也许此部有较偏重论部的倾向，故每于论法时，必先究明因由，因此得名为说因部。有人认为此部与有部是毫无关系的。在诸传中，虽然也有认为此部早于根本分裂时存在，但这与史实并不相符，故不赘言。

　　二、雪山部：陈译为“雪山住部”，或“上座弟子部”。依真谛疏说一切有部自上座部别立后，曾有多人不欲与上座部共处，因此逃到了雪山地方另成雪山部。据《述记》的记载，此部因圣贤少，宗义微弱宛若风雪的惨澹，故得此名。这当然是一种牵强附会的解释，是毫不足取的。关于此部的源流，有人认为就是原先的上座部本身，但亦有人认为系大众部中的一派。也许此部与大众部同样，赞许大天五事故，而有此看法。《文殊问经》和秦译总计部派时，仍将上座和雪山分开为二部。

　　三、犊子部：陈译为“可住子弟子部”。依真谛疏，可住是仙人名，因部主的母亲，属此仙人的种族，故名为可住子。就是说，此部为仙人族的弟子所创立故，得名为可住子弟子部。对此，慈恩虽然认为“此理难解”，但其看法仍不出此，还是把犊子（可住）视为婆罗门的通名。《文殊问经》的夹注亦同此。依真谛传，部主不知何许人，但《述记》以为是佛在世时的人，而且引证了《涅槃经》。《杂阿含经》卷二九（大二、二一二）中，有跋耆子尊者问佛陀述及不堪持二百五十戒，请准许唯依戒定慧三学记载。跋耆子尊者的这种精神，当然足够代表大众部于根本分裂时的跋耆族精神。虽然跋耆子尊者并非十事非法的倡导者，但他的这种勇气，确系继承族性的传统而来的。经十事非法的纠纷后，分出犊子部，而以此部主为佛在世时的跋耆子尊者（犊子尊者），我想乃无不当吧！清辩第一说，对部名的起因，似有牵强附会之嫌，至其分派的因缘则无明文记载了。依宗轮论所言，此部系说一切有部的分流。综观诸传，对此部的分派共有三种看法：一、从正量部出，二、从上座部出。三、早于根本分裂时出。

　　四、法上部：《文殊问经》译为“法胜部”《舍利弗问经》音译为“昙摩尉多利迦部”，秦译为“达摩郁多梨部”，《三论玄义》作“法尚部”。此部得名的由来，《文殊问经》的夹注、《述记》以及清辩第一说均同，统为由部主名而来。至于法上，究竟是何等人物，那就不得而知了。依秦译，经量部祖为郁多罗，依藏译即为法上。此部分出的因缘，真谛疏认为：在释《舍利弗阿毗昙论》时，由于见解不同而分出。当时分派的共有四部，即：本部和贤胄部、正量部、密林山部。不过，《宗轮论》和《部执异论》，并不认为如此，而说是由于解释《已解脱颂》的见解不同而分裂的。《宗轮论》所说的《已解脱颂》，在现今的《舍利弗毗昙》中无该文，或许这是另一异本。关于此部的源流，诸传均认为是犊子的分派。但也有认为系上座部的直接分派；如清辩第三说，即认此部出自大山部。嘉祥在《三论玄义》认法尚部系“旧之昙无德部”，这大概是一种误传，盖昙无德部乃为法藏部的异译名故。

　　五、贤胄部：《文殊问经》译为贤部，《舍利弗问经》和秦译为“跋陀罗耶尼部”，陈译为“贤乘部”。依《述记》，此部主是名叫贤之阿罗汉的后裔，故得名为贤部，此部的原名，若如陈译所传为“跋陀罗耶与尼与”，即应译为“贤胄部”，若系跋陀罗耶尼即应译为“贤乘部”清辩第一说，认为跋陀罗耶尼的弟子叫做跋陀罗与尼与，若依此，部主应为跋陀罗耶尼无疑，则该译为“贤”了。关于此部的分派因缘，已如上述。

　　六、正量部：《文殊问经》译为“一切所贵族”，《舍利弗问经》音译为“沙摩帝部”。秦译的“三弥底”，陈译的“正量弟子部”，唐译的“正量部”，大概都是根据同一原音--三弥底耶而来。至于秦译的异名--“弥离”的原音则不明。据《文殊问经》译音的夹注：“律主为通人所重故”，则此部名应是“三摩帝”，而该义译为“所贵部”。依清辩第一说，此部的部主叫做沙摩他。嘉祥的《三论玄义》对部名的由来，虽然和诸传的看法相同，亦以为得自部主的名字由来，但他却称此部为“正量弟子部”，而称部主为“大正量罗汉”。嘉祥的这种看法，也许依据真谛疏而来。真谛所译的“正量”，为陈译所说的“三眉底耶部”。慈恩的述记仍把部名叫做“正量部”，但至其起因，看法就不同了。他认为“正量”是誉此部知见正确，没有邪谬，因为此部所立的法义皆为正量。此部的源流，依清辩第一说，为上座部的分派。依他拉难陀有部传和比丘宇尔沙俱罗问论，即为根本分裂的四部之一--为正量部的分出，其他诸传均为犊子部分出。

　　七、密林山部：《文殊问经》译为“住山部”，《舍利弗问经》音译为“沙那利迦部”，秦译为“六城部”，陈译为“密林住部”。《述记》解说得名的由来：“近山林木，蓊郁繁密”，故以为部名。《文殊问经》的译者，夹注该山为“律主所居处”，《三论玄义》亦同此看法。有关此部的源流，诸传均视为“犊子部”所分出，唯有清辩第三说，认系大山部的支流，或正量部的一派。其分出因缘已如上述。

　　八、化地部：《舍利弗问经》音译为“弥沙塞部”，秦译为“弥沙部”，陈译为“正地部”。依真谛疏说，有一名叫“正地”的婆罗门，出家后得了罗汉果，他曾以韦陀论和毗伽罗论，补充到佛法中。“正地”，是因为部主居俗时，为国师匡正了国境，故被誉为正地。彼于佛法中，仍以韦陀论匡正佛法的不足，故亦称正地。依慈恩的述记，部主居俗时，曾为国王化益庶民，出家后，从他的一派，便叫做化地部。慈恩虽责《文殊问经》把此部视为“不可弃部”，但这怕是他的误会，因为《文殊问经》所指的并非化地部，而是Avantaka部。此部的源流。《宗轮论》以为出自有部，南传则认系上座部直接的分派，清辩第二说，即以为“分别说部”所分出。

　　九、法藏部：《文殊问经》及陈译，均称为“法护部”，《舍利弗问经》音译为“昙无屈多迦部”，秦译为“昙无德部”。在诸传中所说的“法密部”、“达摩毱多部”，即指此部。关于部名的起因，《文殊问经》的译者，夹注为：“律主名也”。依真谛疏，部主法护（法藏）是目连的弟子，而于目连灭后主张五藏说（经、律、论、咒、菩萨），故别成一派。慈恩的述记和清辩第一说，均视部名系由部主得来，关于部主法藏的身世，学者间均推定为：“阿育王时派至孟买传教的昙无德。这种推定与《文殊问经》所说的：目犍罗优婆提舍、昙无屈多迦（法藏）部，起苏婆利师（善岁）”相符故，谅足可采信吧！至于源流，有认为出自“化地部”，有以为上座部直接的分派，更有认为出自分别说部或有部的。

　　十、饮光部：《文殊问经》音译为“迦叶比部”，《舍利弗问经》和秦译均为“迦叶维部”，陈译为“饮光弟子部”，尚有一名“善岁部”。《舍利弗问经》的“苏婆利师部”，秦译为“优梨沙部”，即指此部。不过，《舍利弗问经》以为“苏婆利师部”，与“迦叶维部”不同。关于部名的由来，真谛疏解释为“饮光为婆罗门姓，上古有仙，身金色，饮蔽余光，故呼彼饮光。”就是说，部主为彼之后裔，故名为饮光；部主少岁因其性贤有德，所以叫做“善岁”。依慈恩的《述记》，饮光是佛弟子迦留陀夷的氏姓，彼幼年时皈佛出家受道故，名为善岁。《文殊问经》的看法，乃以迦叶比丘为律主名，唯有清辩第一说，认为“善降法雨故，名为正法雨部”。如上节所说，若把苏婆利师（善岁）部主视同阿育王时的目犍连帝须，那么，上述的推定就无立足之地了。就是说，目犍连帝须与饮光之间，假定有师弟，或因有什么因缘，则其部名应为饮光一名了。《舍利弗问经》视此部主为目犍连帝须的理由即在此。不过，《舍利弗问经》到底是把苏婆利师（善岁）部和迦叶维部分开的，所以可能是一派二名的误传，或的确有二派的存在。关于此部的分派因缘，嘉祥在《三论玄义》中说，部主善岁为迦留陀夷子而“撰集佛语，次第相对，破外道为一类，对治众生烦恼者复为一类，时人有信其说者，故别为一部也。”此部的源流，有人认为出自有部，有人认为是上座部直接的分派，更有人认系分别说部所分出。依《舍利弗问经》苏婆利师部，为萨婆多所分出，而迦叶维部，为他卑罗（上座）部所分出。

　　十一、经量部：《文殊问经》音译为“修妒路句部”，《舍利弗问经》音译为“修多兰提那部”。秦译的“修多罗论”，及陈译的“说经部”，即指此部。此部一名说转部。依真谛疏，此部之得名，是“唯有一经藏的缘故”。依慈恩的《述记》，此部是以经为正量。而不依律、论的一派，所以得名为正量部，《文殊问经》的夹注，亦同此意。此部的源流，诸传均为出自有部，唯有《舍利弗问经》指由上座部所分出，南传则认系说转部所分出。后世虽有以鸠摩罗多（童受）为部主之流，但这恐与事实不符；盖鸠摩罗多是与龙树、提婆同时代的人故。一般虽把经量部视同譬喻者，但据《婆沙论》卷三八（六二七、一九八下）的记载，譬喻者与经量部截然不同。他拉难陀第四十二章说：“譬喻部为红衣部分裂的诸经部，十八部中不别列举”。

　　十二、说转部：《舍利弗问经》译为“僧伽兰提迦部”，秦译为“僧伽兰多部”（又为相续部），陈译为“说度部”《宗轮论》的三译均为“经量部”。关于部名的起因，《宗轮论》说：“诸蕴由前世转至后世，立说转名。依真谛疏：“此部明五阴，自此世度至后世，未得其道者，则五阴不灭，故名说度。”依慈恩的《述记》：“此师说有种子，唯有种子现在相续，转至后世，故名说转。”这些说法，若以《舍利弗问经》（僧迦兰提迦--说转部和修多兰婆提那--经量部是别派）和南传（说转部与经部是别派）来说，就大有问题了，因为南传明指经量部出自说转部，同时清辩、他拉难陀的上座部传和大众部传，亦都只列一名（不是说转部，就是经量部）。如上述此部是主张五阴（或种子）流传相续的一派，当然要与有部别立了。依清辩第一说和他拉难陀第四十二章，说转部一名无上部。依清辩的看法，部名是起因于部主郁多罗而来，秦译亦有“大师郁多罗”的记载，故说转部也许确由郁多罗论师分出。至于此部的源流，《舍利弗问经》和清辩第一说，认为出自上座部，南传认为出自饮光部，清辩第三说和他拉难陀正量部认为出自有部。上述的十二部派，是见于《宗轮论》中的上座部的分派。”

　　如果依据十八个部派来说，大众部中除了西山住部和北山住部之外，只有六部派。上座部就有十二个部派。以上这些部派都是逐渐形成起来，这叫做枝末分裂。这就是部派分裂时期。到了佛灭度之后四百多年，健陀罗国有一位国王名叫迦腻色迦王在位时期，他对于小乘教法，更加信奉尊崇。因而使大乘佛教又受到严重的影响。到了道德高超的一位协尊者出现于世以后，为了大宏正法，纠正异说，他就召集了五百个罗汉，再一次来结集三藏教法。又编著一部《大毗婆沙论》，进一步来解释佛典。从这个时候开始，由小乘佛教就发展到大乘佛教的兴旺时代。

　　第三节龙树学派的兴盛

　　（一）龙树的师承和著作

　　在佛灭度之后的第二个四百年时代：也正是佛灭六百年中，有一位大乘菩萨出现于世，他的名字叫做马鸣。因为这位菩萨降生时刻，听到许多马在那里叫鸣，所以称为马鸣。他是协尊者衣钵真传的入室弟子。一生力弘大乘佛教，著有《大乘起信论》等许多论著。教化众生，到了佛灭度后七百年时期，又有一位龙树论师出世。

　　龙树。约在公元一五○--二五○年代的人。他出生于南印度毗达婆国。先学外道，通达医方，隐身之术。后入佛教，学习小乘，再转大乘，精通当时一切经典，统一诸经思想，而确立了大乘佛教义学。龙树活动的地方，以大憍萨罗国为主，得沙达婆诃那王朝之皈依，晚年住于黑蜂山。他大成大乘佛学，故被尊仰为第二释迦。又他对于后来各宗派。给予很大影响，故被列为八宗之祖。

　　龙树的著作很多，收藏于汉译及西藏译经而其真伪未定者亦有。现被认为龙树真撰之作，约有如下各种论颂：

　　（1）《中论颂》：

　　（2）《十二门论》（一卷）罗什译（无梵、藏本）；

　　（3）《七十空性论》（唯有西藏译）；

　　（4）《回诤论》（一卷）毗目智仙、瞿昙流支共译。（有梵、藏二译）；

　　（5）《六十颂如理论》（一卷）施护译（有西藏译）；

　　（6）《广破经、广破论》（唯有西藏译）；

　　（7）《大智度论》（百卷）罗什译（大品般若之释论）（无梵、藏译）；

　　（8）《十住毗婆沙论》（十七卷）罗什译（十地经第一、第二地之释论）（无梵、藏本）；

　　（9）《大乘二十颂论》施护译（亦有西藏译）；

　　（10）《因缘心论颂》、因缘心论释（一卷）失译。（无梵文本、而有西藏译）；

　　（11）《菩提资粮论颂》（六卷）“自在作”之译、达磨笈多译；

　　（12）《宝行王正论》（一卷）真谛译（有梵文“尘?论”的一部分及西藏译的全部）；

　　（13）《龙树菩萨劝诫王颂》（一卷）义净译。其他有异译二种，无梵文本而有西藏译。

　　上列之中，（1）--（3）是一面破小乘而另一方面乃阐明龙树自己的根本立场的作品，（4）--（6）是破正理派为主的作品，（7）--（8）是大品、十地二经的释论，（9）是阐明三界唯心的短论，（10）是敦煌发现的小论（西藏译以此为龙树作），（11）--（13）是谈实际问题或佛教政治思想之作品。

　　（二）龙树的思想提要

　　（一）八不中道：龙树的八不中道，是以破八为破一切，而由破一切以显第一义。八不：是不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来和不去。证此八不，即能明一切不，明一切不，即能达到毕竟空，达毕竟空就能知宛然有之中道，这是八不中道的功用。

　　（二）事理二证：论证中道，有“事”“理”二证。事证是从现象实事来看，《中论》乃举出谷喻，以示八不中道的境界。本来，所谓“生”，是曾“无”而今“新生”的意思，可是，离前谷种，即无今“新生”之谷，故此谷种，从前已有，非今新生，是故不生。虽云不生，谷之存在，古往今来，永存不灭，是故不灭。又以前的谷，并不是现在的谷，后后非前前，故曰不常。虽说不常，谷之相续，年年不断，连绵相续，故云不断。又谷芽非谷花，谷花非谷芽，果实花芽各不相同，故云不一。虽说不一，离开谷种，即无芽茎花实，其中应有不异的性质。又谷之芽茎花果，系由谷自己所变现，非从外而来，故云不来。如从谷中，欲觅出芽茎花果，终于不可得，不出即不去。以上是八不的事证。

　　再由“理证”方面看，《中论》说有四不生偈，即：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”是也。万法非自生，亦非“他生”。“自有”不得谓“生”，“生”者不得谓“自有”，万法无自性故无自他之对立，无“自”“他”故，无“自生”亦无“他生”。“自有”如不成立，“他有”亦不成立，无自即无他故。既无自他之因素，怎能有“共生”？万法虽是“不自生”“不他生”“不共生”，同时又非“无因生”，因为“无因生”是不符合因果律的。由此四个不生的道理。即知万法本来是“不生”。既然不生，何灭之有？不生不灭，故云“中”，或云“空”。《中论、观业品》云：“诸业本不生，以无定性故，诸业本不灭，以其不生故”。诸法无自性故，缘生不可得。《十二门论》云：“先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者”。万象的究极，终觅不出其生相，既无生相即无灭相。不生不灭是中道缘起的公案，懂得此理，其他六不即明。即世相流转故不断，诸行无常故不常。万象是诸法，故非一，诸相不可得，故非异。三世不可得，前后不可得，所以说不来不去。《中论、去来品》云：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”去来是事物的动相，动相的成立，须以时间、空间的二大形式为条件。但在另一方面看，有物质方有空间，有物质之变化始有时间，这是近代物理学的时空观。可是，物质的“本质”究竟不可得，所以时间空间亦可说是幻有（偏计）而已。《中论、观时品》云：“因物故有时，离物何有时，物尚无所有，何况当有时”，物之本体不可得故空间即幻有，时间亦然。

　　吾人如无一异倒见，即无物体空间之有。万象无自性而不可得故空，空故万象无自性而因缘有。毕竟空而宛然有的真空妙有的境界，是绝对中道的境界，而中道的境界，须先破“有”“无”之执，然后方能证入。

　　中道的境界，其实是无法形容的，因为吾人的语言是不完全的，所以用语言表达的中道，是“言诠中道”，并不是“离言中道”本身的境界。中道境界，虽是难喻，但却遍满于整个现实世界，即在现象因果中，却有其寂灭之理。《中论》云：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃”，宇宙实相，正是这个境界，这叫做“中”。柳绿花红，宇宙万象，实无本体之有，唯有如是之中道境界，龙树由否定的论理以表示此境，而天台智者大师乃更进一步，由肯定的十如是三转读法，以表示三谛圆融的实相，而此实相，亦即是龙树八不中道的境界。

　　（三）空有二门：中道的妙用，可分二门，一为空门，二为有门。说“诸法空”是“真谛”，说“诸法有”是“俗谛”，真俗二谛，均是实相，只是说法不同，所以龙树二谛说，并不是理境差别的二谛说，只是中道的二面观罢了。但所谓“中”，当然并不是“中间折衷”的“中”，而是非有非无，即有即无的“中”，因此《中论》三谛乃说：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”，前二句由空（非有）以破外教及小乘之实在观，第三句乃表示执破空之作用为假名，而第四句则表示妙有中道的境界。所以说：非有非空的境界即是中道，亦即是实相。

　　第四节龙树以后兴起的学派

　　（一）无著、世亲学派的兴起

　　到了释迦牟尼佛灭度以后九百年的时候，北天竺富娄沙富国的婆罗门族，姓憍尸迦的兄弟共有三人。大哥叫无著，二弟叫世亲，三弟是狮子觉。他们兄弟三人，都是跟从萨婆多部出家的。大哥无著长老，学的是小乘教法。他非常用功，不久就证到小乘空观了。可是他的心里总觉得小乘教法的道理，不够彻底，因此无著长老，又进一步来转学大乘教义，对于大乘菩萨道，有了精深的研究。从此以后，他就一心一意，积极弘扬大乘教法，化度众生。二弟世亲长老，开始时候，就信仰小乘教义。他对文学和小乘理论，非常精通，但是他心存偏见，利用文学的特长，编造了五百部论文，来毁谤大乘佛教。他还主张大乘教义，不是佛说等等论点。三弟狮子觉，也是信奉小乘的教法，他抱明哲保身的宗旨。虽然自己相信小乘，但是他没有造论反对大乘。

　　无著长老，信奉大乘瑜伽教义后，想到二弟世亲，自己不相信大乘，而且更造了五百部论，来大力反对大乘，毁谤大乘。根据佛教因果规律来看，世亲这样毁谤大乘，将来一定要感招三途苦报。心里深深感到不安，为他担忧。这怎么办呢？无著长老，就想了一个方便权巧的办法，假装生了重病。派人到阿踰国去告诉世亲说：大哥生了重病，非常危险，请你念兄弟手足之情，赶快来探望他，世亲得到大哥病重的消息，马上就来到丈夫国看大哥。兄弟见面，格外亲切，一见大哥身体很健康，没有什么毛病，世亲心里想着，这是什么缘故呢？正在怀疑之际，无著就对世亲开门见山的说：我的重病，是因你而发生的。你这样顽固的反对大乘，毁谤大乘教法。将来的结果，一定逃不出三途恶道。世亲听了无著一番恳切的劝导，激发了夙根，顿然惊觉过来，对于大哥说大乘教法，有了悟解，认识到自己过去执迷不悟偏于小乘，懊悔以前毁谤大乘的过错。认识到今后赶快悬崖勒马，傍岸收帆了。心里再三踌躇不安，这怎么办呢？无著觉察到二弟，现在已有返迷归悟，改弦易辙的打算，就对他说过去的事情已经过去了，不要过于悲伤。你从前反对大乘，这好象一个人在地上跌了一跤，现在也要从地上再爬起来，重新起步，努力前进！这不是更好吗？从此以后，世亲就积极宣扬大乘佛教。后来又编造五百部论来弘扬大乘，赞叹大乘教义。著有《唯识二十颂》《唯识三十颂》等。世亲寿命很长，活得八十岁才圆寂。中国唐代玄奘法师，到印度取经，曾经亲近过瑜伽宗大德戒贤论师。从他那里学了瑜伽教义。也就是法相宗。在《瑜伽师地论》里，曾经谈到世间出世间修证因果等种种差别之相。所以瑜伽宗，又称为法相宗。瑜伽一派的学说，在相当长的一段时期，得到信崇和传承，人才辈出，大振宗风。这是瑜伽学派兴盛时期。

　　（二）密教的流行

　　佛灭度后经过一千六百年的最后三百年中间，密宗的产生，最初，就是龙树菩萨在印度南方开了铁塔，由金刚萨埵传授与他的密诀，也就是金刚界、胎藏界西部的密法。密宗又叫做瑜伽。瑜伽二个字，就是相应和轨则的意思，如火车轨道，我们修行密法，一定要按照瑜伽所说的轨则去做，才能够得相应的效果。中国的玄奘法师，到印度之后，曾参拜过龙树论师的弟子龙智上师。中国的义净法师，到了印度，正当密宗兴旺时代，他为了仰慕瑜伽密法，曾经参加入坛。秉受灌顶密法。唐代开元四年由善无畏尊者来到长安把印度密法传入我国。密宗的修持方法，也是从浅到深，分为四个部分。

　　第一作部：着重于结立坛场，修设各种供养等等事宜，这是刹帝利才容易做到的。

　　第二行部：是以念诵咒语为主的修法，对于结坛修供比较简单朴素。这是适合婆罗门知识分子一类人的修法。

　　第三是瑜伽部：就是以手结印、心观想、口诵咒为主要修法。对于结坛供养等事，只要一般就可以，不举办也可以，这是吠舍商人和工农人的修法。

　　第四无上瑜伽部：这个部又分做三个方面，一、玛哈（大），二、阿努（随），三、阿底（拯），也称父部、母部、无二部。这三种瑜伽，是旃陀罗杀猪屠夫等人的修法。我们认为这四种瑜伽的修持意义，都有它的内在互相联系的道理，前三者。作部、行部、瑜伽部，都具有无上瑜伽部的精神，互相融合而进入无差别境界。这样看来瑜伽密教是当时印度四个种族的信仰教徒都能修持的。瑜伽密宗在印度兴盛时期有三百年之久，后来由于其它国家各种教派的侵袭，和印度婆罗门教的复兴，所以使佛教的密宗和其它教派，就逐渐走上衰微的道路。密宗也先后传到西藏等地。印度的佛教在佛灭度一千六百年之后，就日趋于消亡而无闻于天竺了。到了十三世纪以后，几乎完全消灭。到了十九世纪以后，佛教又从斯里兰卡传入印度，才逐渐的复兴起来。最近尼泊尔王国也正在从事用印地安文的字母，记录和印行了巴利文经律论三藏的工作。近几年以来，佛教在欧美各国，也成立了许多佛教团体，从事于研究和宣传的活动。

　　（三）巴利语系和梵语系佛教

　　巴利语是佛在摩竭陀国一带地方使用的大众语，是一种通俗的语言。佛在各地讲经说法时，就是用这种语言。可是这种通俗的巴利语，在印度早已不通用了。现在靠佛教的经典才把它保存下来，巴利意译为经典。古代印度的风俗习惯，把各种经典或书籍，用口传的方式，背颂下来，而不重视用书写的方式把它记录下来的。直到公元五世纪摩竭陀国一位大德高僧，觉音法师到锡兰去，重新用锡兰的僧伽罗文才把巴利文的佛教经律论三藏经典，全部记录下来。而原来的巴利文字母，是已经不存在了。梵语就是古印度的一种文雅的语言。印度人自称是梵天的后裔，所以他们的语言，叫做梵语，也就是梵天之语。他们的文字称为梵文。佛教所讲在欲界以上有色界十八梵天，有一个大梵天王。梵者净也，意为洁净。而北传佛教的经典，就是从梵文翻译过来的。可是也有一小部分从巴利文翻译过来。

　　印度佛教的流传，形成南传佛教与北传佛教二个语系。在公元前三百年的时候，由于阿育王信仰佛教，他派遣传教师把释迦牟尼佛的教法就从印度向各个地区广泛地传播。后来在公元二百年的时候，在迦腻色迦王的大力支持下，佛教更加向外发展。南传佛教就是从印度传到缅甸、柬埔寨、斯里兰卡、老挝、泰国和我们中国的云南省傣族、崩龙族、布朗族等许多民族地区。这都是属于巴利文系统的上座部的佛教，又称南传佛教。北传佛教就是从古印度传到中国、朝鲜、日本、越南、以及我国的西藏、蒙族、土族、羌族、固裕族、蒙古和苏联等地区，都属于梵文系统的大乘佛教。但是也有一小部分小乘巴利文佛教早期传入汉地，又称北传佛教。

　　第五节佛法东传中国

　　（一）佛法在华的初传

　　佛教究竟什么时候传到中国？历来各种典籍记载不同，大约有十种之多。大多数人公认是东汉孝明帝永平十年（公元67年）传到中国的。据说汉明帝有一天，做了一个梦，梦中看到一位相好庄严、金光灿烂的金人，一手拿着一把弓，一手拿着二支箭，就在金銮殿上空飞来飞去。到了梦醒以后，就把梦中所见的事情，问了大臣傅毅。傅说，我听说西方有圣人，名字叫做佛，而陛下所梦金人，手拿一弓二箭，这就是佛字。汉明帝便派遣中郎将蔡愔、秦景、博士、王遵等十八人到印度去请求佛法。路上经过大月氏国，正巧遇到了摄摩腾、竺法兰二位法师，骑着二匹白马，带来了佛像和佛的舍利以及梵文贝叶经六十万言，从印度来到中国弘传佛法。因此汉明帝就以最隆重的仪式，把二位尊者迎接到洛阳，先住鸿胪寺，不久又在洛阳雍门外修建了一座规模宏大的白马寺，为供养这二位法师安居之处。后来就在白马寺翻译了《四十二章经》。佛教传到中国以后，首先就从国王宫廷里面开始信奉起来，后来就逐渐地推广到民间。汉人最初发心出家做和尚的是朱士行法师，也是中国第一个和尚。后又有阳城侯刘峻等人也出家做和尚，洛阳又有妇女阿潘出家做尼姑，是中国尼僧的开始。当时出家的僧尼只是剃除须发，都没有受三坛大戒。到了三国曹魏嘉平二年（公元250年）才由中天竺国沙门昙柯迦罗法师来到洛阳，翻译出《僧祇戒心》，并创立起戒坛给和尚、尼姑传授三坛戒法。所以中国佛教徒推昙柯迦罗律师，为律宗初祖。从这个时候开始，中国佛教才有真正的比丘、比丘尼。

　　经律论三藏教法，在古印度用巴利文和梵文结集的。自汉明帝时传到中国，先由摄摩腾、竺法兰译出《四十二章经》，以后汉末叶安息国安世高、月支国支娄迦纤、姚秦的龟兹国鸠摩罗什、东晋法显、道安、唐代玄奘等高僧大德共同努力下，把梵文和巴利文的三藏教法翻译成为中文。这些高僧对中国佛教的弘传和翻译，都做出了不可磨灭的贡献，是值得佛教徒永远纪念的。汉语系和藏文系经律论三藏是中国现在所流传的大藏经。

　　佛教初传到中国，主要译师是安世高。

　　安世高，别号叫做安清，安息国的太子。他精通禅学，教人修学安般守意。调摄我们出入呼吸的气息，收摄妄想心。专注一心，功夫成熟，就能得到三昧禅定。这种修禅方法，等于六妙门的禅观。毫无疑问这与达摩大师在嵩山少林寺所修的面壁观是完全不一样的。这位太子是夙植灵根，久培德本，而且得了宿命通的特殊功能。他三世以来都是做安息国的太子，第一次做太子的时候，就发心出家做和尚。知道自己前生欠了人命债没有还，据他的观察，债主是在中国洛阳地方。于是来到洛阳，正巧，他刚到洛阳旷野途中，忽然对面来了一个少年人。由于前生冤业关系，看到他就心中怒火焚烧，生大嗔恨，马上拔出利刀，迎面杀去，当下安世高法师就被杀死。但是他命终之后，中阴身又到安息国去，又投胎做了太子。年纪长大以后，发心出家修道。知道还有宿债未还清，债主依旧在中国洛阳，因此又航海来到中国洛阳，就到前生被杀死的少年家里借宿。奇怪的是上次命债未还，一见忿怒，现在命债还了，见面之后，很欢喜地留他住宿，并招待筵席，在席间法师就问少年说：你知道我吗？少年说：“不知道”。于是法师就告诉他，我是你某年、某月、某日在旷野途中，被你杀的和尚，这位少年听到这几句话，大吃一惊，因为这件杀人的事，相隔好多年了，并没有别人知道，所以心里怀疑，一定是鬼来讨命，非常恐怖。法师就对他说：你不必害怕，我不是鬼。因为我当时被你杀死，是还你的命债。死后又到安息国投胎，出家修行，我现在再来洛阳，还是来偿命债的。我明日又会被人打死，但是希望你受我的嘱托，对官厅说，不要误办凶犯的罪。这样一来我的命债就可以还清，可是这位少年听了太子的话，感到十分惊奇，到了第二天，吃了早饭，就随太子一同到街坊去。再巧没有了，居然在太子前面走着一个挑柴的人，太子就跟在后面，走了不多久，这个挑柴人，前头的柴松了下来。后面的柴落在地上，这根扁担的弯头当下就向后面敲去，正巧打中法师的脑部，当下毙命，官方就秉公法办，判挑柴人以命偿命，此时这位少年就出来对官厅作说明，于是官厅就不予处理了。但是安世高法师第三世再到安息国去投胎做太子，后来又出家做和尚，精通三藏教义，第三次再来中国，这个时候正当后汉桓帝延和年间，住在中国弘法二十多年，安世高法师，他所翻译的经典，据三藏集记所说，一共有三十五部，达四十一卷之多。而《佛说八大人觉经》，就是法师所翻译的一部。

　　（二）中国佛教的奠基人

　　一、鸠摩罗什法师（公元344--413年，一说公元350--409年），是龟兹国人，就是现在新疆库车县。本来名叫鸠摩罗耆婆什，他的父亲名叫鸠摩罗炎，母亲名叫耆婆，连父母名，所以名为鸠摩罗耆婆什，汉译童寿，就是说他虽是童年，而有耆年的德气。法师的母亲早已出家、而且证到初果须陀洹的果位，罗什法师从小就非常聪明智慧。在七岁的时候，一天能够背诵一千首的偈子，有一次，他跟随母亲，到了一个寺庙的大殿，看到一个铜的磬子，小孩好玩，用双手一举，就当着帽子一样，戴在头上，非常高兴，后来又想到这只铜磬很重，我怎么居然能够把它拿了起来，戴在头上？这样一想，当下就觉得这只铜磬十分沉重，赶快就把磬子拿了下来，因此就悟到万法唯心的道理。

　　到了九岁，有一次随他的母亲从龟兹国到罽宾国去求学，拜槃头达多做师父，修学小乘教义。二十一岁又到月氏国的北山求学，那个时候，有一个罗汉看到法师，感到这个人是非常奇异，当下就对他的母亲说：这个小孩你要好好保护他。将来到三十岁时候，如果还是坚持戒法，就会得到大众的信仰。所度的众生一定会超过优婆毱多尊者。优婆毱多度了一个人，就用一根毛竹筹子记数。他的记数筹子，居然把一间房间都装得满满的。后来他圆寂时，就用这些筹子为他举火化身。这说明他所度的众生很多。如果罗什法师破了佛制的戒法，那只能做一个才智聪慧的法师了。可是罗什法师，他能通达印度的智书，四围陀典，五明诸论，阴阳星算，具有渊博的知识，后来又回到龟兹国，拜须利耶苏摩为师，进修大乘教法。就大力弘扬大乘教法，过了一个时候，他的母亲证了三果阿那含以后，有了神通。在他到天竺国去以前，一再叮嘱罗什说：佛的方等大法，今后要阐扬到秦都。但是对你的自身不利，这怎么办？罗什说：菩萨修行，一切为了利益众生，只要佛教能够流行世间，对我个人来说，纵然受到镬汤鈩炭的痛苦，我也甘心接受。就依旧在龟兹国新王寺弘扬圣教，后来又到罽宾国为他的小乘师父槃头达多，宣说最上一乘甚深妙义。槃头达多闻法以后，就大开悟解，觉今是昨非，就拜罗什为大乘师父。所以罗什的名气，远播四方，汉地也非常景仰罗什法师。前秦符坚就派吕光将军，带了十万雄兵到龟兹国去请罗什法师、龟兹王就劝法师到中国去弘法，后来符坚被他侄子姚苌杀害，吕光割据凉州自立为王，将罗什扣留十七年。到姚兴继承王位弘始三年（公元401年）攻凉州，吕光投降，就请了罗什法师到长安，待以国师的礼节。姚秦弘始四年（公元402年）应姚兴之请，住逍遥园，大开译场，翻译了许多大乘经典，以旧译经本多处乖失原旨，所以选义学沙门五百人聚集一起，重新翻译了经论七十四部，三百八十四卷。（据《开元释教录》）

　　道宣律师说：鸠摩罗什法师，夙根深厚，乘愿再来，他过去七世以来，都是做一个精通佛学的译经法师，他在临终时候对大众发了一个誓言，如果我一生所翻译的经论，能够深合佛的本意，火化后舌根不烂。后来火化果然舌根不烂，红彤彤的鲜艳如生。这就证实鸠摩罗什法师所翻译的许多经典的确契合佛心。

　　二、法显法师：我国早在公元四世纪，到中印度去求法取经的有一位高僧，名叫法显法师（公元340--423年）。他是山西平阳人，俗姓龚。三岁出家，二十岁受具足戒。后因慨叹僧团与经律之残阙，乃于晋安帝隆安三年（公元399年）与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等四人，从长安出发，经过流沙河等许多艰难险恶的路途，饱受了风霜雨雪种种痛苦，于晋兴元年（公元402年）才到达天竺。在印度各地，住了六年之久。又到斯里兰卡住了二年，精研戒律和梵文，共经历了三十几个国家，得《大般泥洹经》、《摩诃僧祇律》，《长阿含经》《杂阿毗昙心》，到了义熙九年（公元413年）回国，先到建康道场寺，同觉贤法师合译《大般泥洹经》六卷和其它的经律圣典。在中国翻译方面，起了非常重要的作用。最后当法师八十六岁这一年，在荆州辛寺圆寂。著有《历游天竺记传》，详细叙述了自己西行的经历与印度、中亚各地的佛教情况，记录了许多有关印度古代历史地理的资料，到现在仍然为世界东方学者所重视。法显法师可算是中国僧人到印度参礼佛教圣地，求取经典，并得到伟大成就的第一个人。

　　三、道安法师（公元312--385年），常州扶柳（河北正宣）人，世家业儒，十二岁出家，天资聪敏，但以相貌黑丑被人们看不起，所以经常要他做些苦力劳动，可是他却十分卖力。后来要求师父把经书给他看，师父就拿了一部长达一万言的佛经，要他念诵。想不到这位相貌不扬的道安法师，记忆力很强，就在一天的时间里，居然把长达一万言的一部佛经，背得熟透，而且一字不错，师父大吃一惊，真是难得难得。通过这样的考验以后，终于改变了人们对他很轻慢的看法，认为是佛门的法器，为其传授比丘大戒。后来遇见佛图澄法师，对他很欣赏。常代澄讲说，时人称赞“印道人，惊四邻”。东晋孝武太元四年（公元379年）秦王符坚以七万雄兵，攻克襄阳之后，高兴地说：我取得襄阳，最大的收获，就是得到道安法师一个人。还有习凿齿半个人，一共是一个半人。可见道安法师的道德学问，甚为符坚所敬仰。后来弘扬圣教，普利众生，跟他参学的门人，就有数千人之多，安师精通佛典，科判佛经为三分。一、序分，二、正宗分，三、流通分。当时就有许多人对道安法师把佛经分为三分的见解，表示怀疑，诽谤为自作聪明，自持己见。后来印度有一部亲光菩萨论，翻译到中国来，打开一看，这部论里，居然也有三分的分法，因此才相信安师智慧超胜，深契佛心。实在是有先知之明，所以佛经的序分、正宗分、流通分三分的科判，是起始于道安法师，证实于亲光菩萨。大家都知道，我们出家人为什么都称释子呢？这就是道安法师肯定下来的。他根据印度佛教规定刹帝利（贵族）、婆罗门（祭祀）、毗舍（工艺）、首陀罗四姓出家，统统都称为释子一说，判定中国的出家和尚一律姓释。到了晋太元十年（公元385年），时年七十四岁圆寂。道安法师出世的时候，有一件稀奇的事，左边手臂有一块肉，高了起来，就象印子图章一样，所以大家都叫他为印手菩萨，有一次道安法师访问习凿齿，一见面法师就问：请教尊姓大名，可是那骄傲自大的文学家，就毫不客气的回答说：“四海习凿齿”，这就是说在四海之内只有我习凿齿一人而已。安师一听，心里就想，这个人确实傲气凌人。当习说请教法师法号，安法师有意识的回答一句，“弥天释道安”，就是说普天之下，只有一个专通三藏的道安。你大我比你更大。由此法师与习机教相当，棋逢敌手，机辩纵横，争论不休。但习凿齿只不过是一个世智辩聪，当然是比不上道安法师的妙观察智。古人说不打不相识，习凿齿就提出“芥子可纳须弥之山，毫端能现宝王之刹”，实在令人难以理解。就是说微小的芥子为什么能纳须弥山呢？纤细的毫端为什么能现宝王之刹呢？道安法师深入经藏，智慧如海。随口就回答说：“听说你曾读过十三幢楼房的藏书。请问你的十三幢楼的藏书究竟放在什么地方？”习凿齿一触便悟，得大利益。这就是佛教里《华严》事事无碍境界，是不可思议的法门，就譬喻我们拿一尺大的镜子，登上高山，向四方上下一照，所有的山河大地，草木丛林，统统都现在一尺的镜子之中！习凿齿所开悟的就是重重无尽，法法圆融的道理。因此对道安法师心悦神服，甘拜下风。经过一场辩论，二人就互相尊敬，彼此结为方外之交，一僧一俗都为符坚与人民所敬仰的。

　　（三）伟大的翻译家

　　佛经翻译方面的大德高僧，最杰出的可算唐三藏玄奘法师。（公元602年）。河南洛州缑氏县（河南偃师）人，俗姓陈，名袆，是陈惠的第四个儿子，幼习儒学，读到曾子避席的一段，玄奘深深体会到，要仿效曾子避席的美德，马上站起来，立在书房中，父亲当时看到这种情景，认为这个儿子是非常有礼貌，有孝心，心中十分欢喜。十三岁时，玄奘善根成熟了，他心里想，为了要远绍我佛如来的法身慧命，近光我佛遗留的宏伟教法，就跟随二哥长捷去发心出家做一个沙弥。到了二十岁，就在四川成都受具足戒。得戒之后，就到各处名山古刹，参访大善知识。同时就努力弘扬佛教，特别对于《大般若经》，更加积极弘扬，对于《涅槃经》、《摄大乘论》、《昙毗杂心》等有所心得，悟解很深。但当时玄奘法师多年来去各地闻法，异说纷纷，查检圣典也各有所宗，莫衷一是。很想得到总赅三乘学说的《瑜伽师地论》，以求会通一切。于是就立志去西方取经，同时又想到法显法师与智俨法师，他们为了弘法利生，探求真理，先后到印度求法取经。我也应该继承先哲之后，就立下了去印度取经的志愿，正巧这个时刻逢到从印度来中国的一位佛教大德波颇密多尊者（公元626年）向玄奘介绍了当时印度那兰陀寺戒贤法师在那里大弘法化，传授《瑜伽师地论》。肯定了这部论是佛教三乘学说大乘的体系道理。因此就在唐朝贞观三年（公元629年）修本请奏，决志自行，但没有得到批准，为了求法心切，只好从长安潜行出关，白昼隐伏，夜间赶路。当时正是八月秋高气爽的大好时光，开始走上了万里征途，历尽了艰难险阻，饱尝了风刀冰剑。以惊人的毅力，百折不回的壮志，在这冰天雪地和荒漠之中度过了漫长岁月。根据《慈恩传》记载，玄奘法师在四川时，曾于路上看到一个病人，满身生疮，真是臭污难闻，衣服也穿得非常破烂，玄奘法师心生怜悯，就把他带到寺里，给他请医生治病，又给衣服和饮食，对病人多方照顾。这个病人深感法师的慈悲心情，就传授他一卷《般若波罗密多心经》。玄奘法师得到心经后，心里感到十分欢喜，就发心修持这卷《般若波罗密多心经》。而且自利利他，到处宣说《心经》妙义。玄奘法师在前往印度取经，出关以后经过莫贺延迹地方，凡在有困难危厄的情况下，都经常一心称念观世音菩萨名号以及《般若波罗密多心经》。虔诚恭敬，专心诵念，所以感应道交不可思议，所有灾难，当下都得消除，转危为安。使《般若波罗蜜多心经》风行于世，深得广大教徒的受持读诵，信受奉行，消灾免难，得大利益。所以说《摩诃般若波罗密多心经》的功德，真是无量无边不可思议。我们佛教信徒，应当终身持诵《心经》，一定深得广大灵感。又传玄奘法师在益州空慧寺里忽然遇到一个生病的和尚，这位和尚知道法师就要继续上路去印度求法，就非常欢喜赞叹，同时又说：去中印度要经过很远很远的路，中间有不少的流沙和弱水，这一路上真是十分艰苦，而且也会碰到许多危险和惊恐。这位生病和尚，发慈悲心就口授了三世诸佛的心要法门，《般若波罗密多心经》一卷。一再叮嘱玄奘法师，如遭到种种苦难危险时刻，要一心恭敬的称念“心经”，在往来路上，一定会得到感应可保平安，没有一切苦难。希奇的是，到了第二天早上，法师再去寻找这位和尚，已不见了。后来法师离开国境，在旅途之中，凡遇有困苦厄难环境，或碰到粮食发生缺乏时候，在生死存亡的紧急关键时刻，法师都随时随地至诚称念《般若波罗密多心经》四十九遍。由于至诚感通，当下就得到灵应，转危为安，离苦得乐。在西行印度取经的前进道路上，经过千山万水，悬崖峭壁，终于到达了中印度，在佛成道处摩竭陀国，那里有一座那烂陀寺，当法师正在绕坛礼拜的时刻，突然间又看到上次在空慧寺碰到的那位和尚。玄奘法师说：“蒙你口授三世诸佛心要法门的《心经》，我在一路上，每当遭遇一切艰苦厄难时刻，总是一心诵念，仰仗《心经》的护佑，处处都得到顺利，使我安全到达西天，满我心愿，表示诚恳的感谢。”这卷《般若波罗密多心经》不但是三世诸佛心要法门而且是观世音菩萨的慈悲灵感，有求必应，所以玄奘法师普劝人们要受持这卷《心经》。

　　这卷《心经》，在《大般若心经》第四百零一卷到第四百零五卷中间的四个品里，就是佛与舍利弗二人的问答，关于般若行的功德中间，摄要提出来的一段，作为单行本来流通，即是玄奘法师所译《大般若经》的第二分初，《缘起品》、《欢喜品》、《观照品》、《无等等品》经文的心要法门，最最简单，只有二百六十字，这卷《心经》真是《大般若经》六百卷的核心。故所以叫做《心经》。这卷《心经》是法师在贞观二十三年（公元649年）翻译的。玄奘法师在那烂陀寺戒贤法师处学了五年，对于瑜伽学说有了进一步的悟解。最后又在枝林山胜军居士处学了两年，把瑜伽学说方面的一些疑难问题彻底弄懂，玄奘法师又在各地参学，对于大小乘各种学说，都有深刻理解，融会贯通，造诣甚深。在印度声誉极高，有“大乘天”的尊称。玄奘法师后来在印度周游各地，到处都开辟论坛。由于他知识渊博，辩才无碍，战胜了许多婆罗门教徒，成为声名显赫的论师。玄奘法师在印度走遍了一百二十八个大大小小的国家，度过了十七年的漫长岁月，精通梵文和佛陀要义。到唐贞观十九年（公元645年）正月二十四日回到长安，带来了梵文本子三藏圣教，一共有五百二十个夹子，总计六百五十七部，就用二十四匹驼马，负载回来。

　　到了二月间，玄奘法师就进谒唐太宗于洛阳行宫，太宗以极其隆重的仪式，来迎接他，奉诏就在西京弘福寺开设译场。同时召集许多大德沙门与他共同从事翻译工作。经过十九年时间孜孜不倦的努力，共翻译了佛经七十五部，一千三百三十余卷。玄奘法师、鸠摩罗什、真谛、不空被称为中国译经的四大译师。特别是《大般若经》于显庆五年（公元660年）正月初一日在西京玉华宫译场里面，首先开始翻译的，梵本里面共有二十万颂。佛在四个地方说此经，第一是王舍城的鹫峰山。第二是舍卫国的祇树给孤独园。第三是他化自在天。第四是王舍城的竹林园。共有四处十六会。到了龙朔三年（公元663年）冬天才把《大般若经》六百卷全部翻译完毕。法师才合掌欢喜的说，这部《大般若经》，乃是镇国之基，人天大宝。到了六十九岁时，由于二十多年来的翻译工作，功德圆满，就安然圆寂。玄奘法师是中国历史上最杰出的文学家、旅游家、翻译家、思想家。大家都非常熟悉他，称他为“唐僧”“唐三藏”。师著有《大唐西域记》十二卷，内载西域、印度、锡兰、一三八国家的历史、地理、宗教、神话传说、风土人情等。亲践者一一○国家，传闻者二十八国家。该书在佛教史学及古代西域、印度、中亚、南亚之历史、地理、文化上，乃至中西交通史料上，均富有极高之价值，至堪珍视，故亦甚为欧美、日本学者所重视。

　　上面所介绍的关于安世高、鸠摩罗什、法显、道安、玄奘的简要事迹。这五位翻译家、旅游家、文学家。对于沟通中印文化，特别是佛教经典著作等方面，都立下了伟大的功勋业绩，是值得我们中国佛教徒永远尊敬和崇拜。

　　我回忆起唐朝义净法师写有一首西天取经的诗。“晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安，去者成百归无十，后者不知前者难。远路碧天唯冷结，砂河遮日力疲殚，后者如未谙斯旨，往往将经容易看。”这首诗使我看到古德为法捐躯的献身精神。我们饮水思源应学习这些大德高僧“翻经留作将来眼”的弘法利生胸怀。唐代翻译家除玄奘外还有菩提流志、实叉难陀、义净、金刚智、不空等人。义净法师（公元635--713年）所译的经有六十一部，共二百六十卷。不空三藏法师（公元705---774年）所翻译的经有一百零四部，共一百三十四卷。玄奘是着重于瑜伽、般若、大小乘毗昙。义净是重视于律宗经典。不空是着重于密宗。至于其他的许多译经大德所翻译的经典也是各有所长。在这个时期中总共译出三藏三百七十二部，二千一百五十九卷之多。可见对唐代佛教翻译经典作了很大的贡献。

　　（四）大藏经的刻印

　　对于编辑大藏经的风气非常盛行，在北方根据《贞观释教录》入藏经。南方根据《开元释教录》写经。在阅览藏经方面，也很流行，当时的许多讲经法师，遍览全部藏经，如后唐的贞海法师。为了精通《法华》，他在三十几年中，就讲了三十七座经，并且阅览藏经二遍。从隐法师精通《弥陀经》、《中观经》等，每天为大众讲经，就阅览藏经一遍。智佺法师专于《百法论》，讲过百余遍，他曾阅览藏经三遍。义楚法师精通《俱舍论》，讲圆晖疏十余遍，也曾阅读藏经三遍。文辈法师，专于修习禅定，也曾看过三遍藏经。这是唐代高僧阅览大藏经的一些情况。

　　中国佛教在历史上，早已刻印有翻译中文和藏文的大藏经许多版本。我国第一次刻雕木版的汉文大藏经是公元971年，宋朝开宝四年的刻本，后来又经过了金、元、明、清几个朝代，一千多年的时期中，先后共有二十几个刻本的大藏经。佛教在宋代得到统治阶级的保护，除了兴寺度僧之外，又有很多高僧到印度去求法。同时又命使内官张从信到成都去雕刻大藏经。这是佛教大藏经刻印开始，后来从中印度来中国的法天、法贤、施护三位法师，受到朝庭的崇敬，设立译经院。太宗皇帝还亲自作了《新译三藏圣教序》，为了培养翻译人才，把译经院又改为传法院，又设立印经院，来管理和流通大藏经的出版工作。在宋代三百多年里，对于大藏经的刻版有官刻和私刻二种，共有六个刻本。第一官刻版从开宝四年（公元971年）至太平兴国八年，（公元983年）费了十二年功夫，在成都刻成，叫做蜀版，共收有佛经六百五十三部，计六千六百二十余卷。第二、私刻经版，在福州东禅寺觉院刻版。从元丰三年至崇宁二年（公元1078--1103年）。共五百六十函，计五千八百余卷。第三、是福州私刻的开元寺版，从北宋政和二年到南宋绍兴二十四年（公元1112--1156年）花了四十年时间，根据东禅寺版刻成。第四、是湖州思溪圆觉禅院私刻版。是依据福州版，共五百四十八函，计五千六百八十七卷。第五、湖州思溪资福寺版，南宋嘉熙到崇祐（公元1237--1252年）雕印，收佛典一千四百五十九部。第六、是在北宋时代就在平江碛砂（今江苏吴兴）延圣院，编写了碛砂藏，后来又和元朝在杭州余杭南山普宁寺所编刻的藏经合在一起，共有五百九十一函，计六千三百九十二卷，这叫碛砂藏。辽代的佛教也是非常兴旺，在圣宗太平元年，由于宋刻蜀本大藏经的影响，就在燕京刻印藏经共五百七十九帙。开始于兴宗重熙二十三年，完成于道宗清宁八年（公元1054--1062年）此时，辽代恢复了契丹国号，所以这部藏经就叫做契丹藏。这个刻本没有传到南方，只传到高丽国，所以现在契丹藏几乎全部丧失无存。

　　到了金代有一位崔法珍比丘尼，她在山西省南部地方，断臂发愿募资翻刻北宋的大藏经，并加以补充，从熙宗皇统八年，到世宗大定十三年（公元1148--1173年），经过二十多年时间，才刻印成功。

　　到了1934年，在山西赵城广胜寺发现了这个藏经的刻本，现在保存下来，只有四千九百五十七卷，所以叫做赵城藏。保存于今之北京图书馆。

　　在元朝除了余杭南山大普宁寺刻印的碛砂藏以外，还有西夏文的大藏经，福建建阳刻雕的毗卢大藏经，现在还有一部分经典存在鼓山涌泉寺。

　　明代对于刻印大藏经事，也非常重视，前后共有五种刻本，三种官刻、二种私刻。早在洪武年代（公元1368--1398年）在南京刻印的，叫做《南藏》。在永乐年间，再在北京刻印的叫做《北藏》。后来又在杭州刻印的方册大藏经，叫做《武林藏》。这三种藏经是官刻流通的。后者二种是私刻的。万历时期开始雕刻，到了清朝初期完成的方册大藏经，叫做《嘉兴藏》（公元1473--1619年）它是在嘉兴楞严寺发行的。但是这部藏经刻印地方是在浙江径山，所以又称为《径山藏》，在永乐和万历年代，先后曾经两次翻刻过藏文叫做《甘珠藏》，后来又经过数次把部分要典翻刻为“番本”大藏经。

　　清代官版藏经，从世宗雍正十一年（公元1733年）成立藏经馆，就请了许多大德高僧，在北京贤良寺编稿，正式开始于雍正十三年，至乾隆三年（公元1735--1738年）前后共四年，完成了这部众所敬仰的梵本《龙藏》，共七百二十四函，计一千六百七十部，七千二百四十卷。后来又在雍正二年（公元1724年）刊印了丹珠尔《西藏大藏经》。乾隆时期又刊印了《蒙文大藏经》，和继续印行《满文大藏经》。这是清代编印大藏经的情况。近代在上海频伽精舍刻印的，就叫《频伽藏》，共有八千四百十六卷。在中国台湾翻印的叫做《中华大藏经》。此外还有在日本刻印的《大正藏经》、《续藏》，巴利文南传的大藏经。以上所介绍的就是从唐代以来到清末为止，关于佛教大藏经、编辑、阅览、翻译和雕刻流通的一些主要概况，以便对于历代佛教大藏经的文化事业略知由来。我们佛教的大藏经在哲学、天文、医学、雕刻、艺术、翻译、旅游等方面，保存有丰富的资料，是祖国宝贵的文化遗产。