关于鬼神一词，若分开使用，则鬼为人所归，亦即人死为鬼；神则泛指神明，如孔子所云：山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。(国语·鲁语)可见山川有灵，守山川者可称为神，推而至于有百神之说。在《论语》中，鬼与鬼神并未严格区分，用以泛指包括祖先在内的的神明界。首先要肯定的是：孔子从未怀疑鬼神的存在。　　孔子对大禹没有任何批评，而第一项理由就是禹菲饮食而致孝乎鬼神(泰伯)。在此，显然可见的是：鬼神是指祖先，并且孔子若是怀疑鬼神的存在，则这句话毫无意义可言。其次，孔子批评某些人是：非其鬼而祭之，谄也。这句话可以理解为：是其鬼而祭之，非谄也。在此并未怀疑鬼神的存在。至于敬鬼神而远之(雍也)一语，则是回答樊迟问知的，既然对鬼神要敬，又怎么会质疑其存在呢？至于他回答子路的未能事人，焉能事鬼？一语，更未涉及对鬼神的怀疑了。至于子不语：怪、力、乱、神(述而)一语，则是强调孔子不谈论这四项题材。他不谈论的，并不代表不存在的，而是代表不合常态或者不易作合理说明的。　　关于孔子的鬼神观，在《论语》之外倒是有些材料可以参考。《礼记·祭义》的一段记载最为完整。其文如下：宰我曰，吾闻鬼神之名，而不知其所谓。子曰：‘气也者，神之盛也；魄者也，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明，蒿，凄怆，此百物之精也，神之蓄也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。’由这段文字看来，人死为鬼，身躯归于野土，没有什么作用可言；但是，人还有某种气，在死后仍可显示某种作用，或者说，仍可使活人感应其昭明(光景)，蒿(气味)与凄怆(伤感)。

这三种感应究竟是死者的神或气所产生的，还是活者的心灵能力所引发的，则并未说明。不过，重要的是，合鬼与神，教之至也依此可以推行教化，让百姓畏服，遵守某些行为规范，藉以安定人间秩序。　　其次，在《中庸·十六章》直接连系鬼神的作用与祭祀的效应。其文如下：子曰，鬼神之为德，其盛矣乎，视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可，如此夫。的确；鬼神无形无状，但是它所产生的作用却盛大无比，在万物中无所不在。人们在祭祀时，会感觉鬼神的临在。其目的则在提醒生者神的来临，不可猜测，人怎能懈怠呢？然后，隐微的将会显扬，一如真诚的意念与力量是无法压制的。换言之，人若能够诚，则可以感通鬼神。不过，这依然没有谈到鬼神在其自身是何种情状。儒家本着知之为知之，不知为不知，是知也（为政）此一原则，显然不可能谈论人死之后灵魂是否获得公平报应的问题。　　以上所述的鬼神观，可以代表孔子当时（亦即春秋时代）知识分子的一般观念，显示了合乎理性又兼顾人文主义的精神。然而，对孔子而言，这种一般观念并不足以充分说明人生的终极信念。理由很简单，就是：如果光是肯定人死为鬼，而无法肯定善恶的报应，那么人在世间有什么必要非要行善避恶不可呢？因此，在祭祀鬼神之外，孔子特别明白表示：他只向天祷告。也正因此，若要询问孔子的信仰，则他所信的是天，是像位格神一般的天。