关于华严宗的一些理论问题，亟需“心”的方式去解决，他做到了！

在华严宗内在理路的基础上融摄天台宗的“性恶”说，是澄观的重要理论贡献。但华严宗尚有若干理论问题亟需“心”的进一步会通、协调，如“性起”与“法界缘起”的具体沟通问题，“法界”与“心”的贯通问题等。

在澄观、宗密时代，适逢禅“心”之说的流行，此为华严宗理论问题的解决提供了十分有利的学术环境。但是，曾决心会通禅教的澄观，对这些理论问题的处理并不成功。于是，宗密不得不承担起此项重大理论任务，以“心”融摄“四种法界”及“性起”思想，是宗密最富创造性的理论，亦是宗密华严思想最主要的特色所在。在宗密那里，华严宗思想被基于“一心”而获得最终的创造性发挥、构建和总结。

宗密在澄观“四法界”说的基础上，明确以“一真法界”统摄“四法界”，以“一心”统摄“一真法界”、“四种法界”，成为华严宗“法界缘起”理论的完备学说和最终形态。宗密声称，此种思想，澄观已有；事实上，这是宗密的杜撰。澄观在《华严经行愿品疏》（《贞元新译华严经疏》）中确实是先言“总该万有，即是一心”而后对法界”做出阐释、分类，已经体现出澄观欲以“一心”统摄“四法界”的倾向，但仅是“倾向”而已，澄观尚未明确地以“一真法界”统摄“四法界”，以“一心”统摄“一真法界”、“四法界”的任务，到宗密那里才正式完成。理由如下：

其一，澄观已经初步具有诸种法界“以一真法界为玄妙体”的思想；但是，在澄观晚年的、可视为澄观华严思想的总结性著作的《华严法界观门玄镜》中，并没有被提及到“一真法界”的问题，更何谈一真法界”与‘‘四法界”的关系问题。因此，以“一真法界”统摄四法界”的思想尚不是澄观较明确、较成熟的华严思想。其二，澄观所使用的“一真法界”也尚未明确与“一心”结合，而多指“法界体”“法身”“菩提智”等义。即使是在澄观的《答顺宗心要法门》中，也未见“心”与“一真法界”的明确联结。

其三，在《华严经行愿品疏》（《贞元新译华严经疏》）中，事法界、理法界、无障碍法界等的“三法界”说仍然是澄观法界分类中最重要的分类，四法界、五法界等均由此“三法界”幵出。此时“四法界”学说尚未成为澄观所最重视、较成熟的学说。其四，在《华严经行愿品疏》（《贞元新译华严经疏》）中，澄观虽言“（法界）寂寥虚旷，冲深包博，总该万有，即是一心”，体现出以“一心”统摄“法界”的思想；但在随后的阐释中，澄观仍以“体性空寂”解作为“法界”体性的“理”，而非以“一心”解“理”，正所谓“体性空寂谓之理也”。

宗密在《注华严法界观门》中则以“一心”解“理”：“理法界也，原其实体，但是本心”。

其五，在《华严法界观门玄镜》中，澄观提出了较成熟的“四法界”说，并言“法界，诸佛众生之心体”；但在随后的阐发中，仍以“真空”释“理法界”，并未以“心”贯通“四种法界”。因此，即使是形成较为成熟的“四法界”说的晚年澄观，仍没有彻底以一真法界”统摄“四法界”、以“一心”统摄“法界”的思想，似乎比《华严经行愿品疏》（《贞元新译华严经疏》）的说法更为退步了。宗密则明确把“一心”、“一真法界、“四法界”等彻底贯通，提出了以一真法界”统摄“四法界”，以“一心”统摄“一真法界”、“四法界”的明确说法。至此，宗密以“一真法界”统摄“四法界”、以“一心”统摄“一真法界”、“四法界”的创用，成为华严宗“法界缘起”理论最后的创造性发展，形成华严宗“法界缘起”理论的最终形态。

作为颇具宇宙客观本体的“真界”也被“心”作了主体化处理，华严宗人所以留下来的“法界”与“心”的贯通问题得以完全解决。然而，值得注意的是，此时的华严宗“法界缘起、似乎又回到了华严宗“法界缘起”理论创建初期，即智俨以及法藏前期的理论轨道之上——从理论范畴与理论展开方式上看，作为探讨生成论与法相论及其相互关系的学说刚刚被成功地转入完全探讨法相论的理论，而又重新被赋予了生成论即“唯心”的性质。在此，“法界缘起”说又被还原为法相论与生成论为一体的理论，“法界缘起”与“性起”似乎已有重叠的部分了。