唐代诗人与佛教性空思想 唐代诗人与佛教性空思想

导读：

“性空”，就是说：因缘和合所生起的假有，本性是空的；如果自性不空，则不能有，这就是“真空生妙有”的意义。自佛教传入中土后，文人便多有对其倾心者。总的看来，文人的宗教信仰不同于平民大众，他们不看重宗教的拯救功能，兴味主要在于宗教义理。那么，倾心于佛教的文人是如何接受了性空思想？这种接受对他们又有何影响，尤其是对在他们生活中占有重要地位、已然成为一种生活方式的诗有何影响？ 在唐代，倾心佛教的诗人与佛教的距离不尽相同，他们对性空思想的接受程度亦存在差异，不妨以杜甫、白居易、王维这三位颇具代表性的诗人为例来考察。

“性空”是佛法第一义，大乘佛教祖师龙树主要依《般若经》树立的缘起性空论代表着性空思想的高峰。日本学者阿部正雄将龙树的“空”、亚里士多德的“存在”、康德的“应当”称为有关人类思想与生存的基本范畴。在中国，龙树被尊称为“八宗祖师”，汉传佛教宗派直接继承其思想或在其基础上发展教义。

以儒立身兴味有限

杜甫历来被看做儒家道德的楷模，他“每饭不忘君”，持奉儒家积极用世的思想。然而，杜甫也受到佛教的影响，其诗文中不乏表达皈依心愿的文字。

可以说，杜甫是以儒立身同时对佛教有一定了解和兴趣的诗人典型。《谒文公上方》诗有句：“愿闻第一义，回向心地初。”《摩诃般若波罗蜜经》解释“第一义”：“第一义相者，无作、无为、无生、无相、无说，是名第一义，亦名性空，亦名诸佛道。”佛法第一义即性空。杜甫希望通过知解性空之理以“回向心地初”，依循的思想逻辑是本心性空。

龙树的缘起性空论认为，世界缘起而生，此有故彼有，此无故彼无，存在物中没有常住不坏的实体要素，因而世界空无实体，一切空幻不真。一些汉传佛教宗派继承龙树性空论但并未一法不立，他们以“心”为世界的本源。此心众生皆有，是为本心、真心，“空”为本心的本体自性。

杜甫的友人中有禅宗的崇拜者和热衷者。禅宗的北宗强调守心、离念而净，无心无以为守，净心则为保持心的空性；禅宗的南宗提倡即心即佛、无念无相，同北宗一样亦是立心，并以“空”为心的自性。本心在世俗生活中常失去空性，被遮蔽污染。关于本心的被遮蔽污染，《最上乘论》有个形象譬喻：“众生身中有金刚佛性，犹如日轮体明圆满广大无边。只为五阴黑云之所覆，如瓶内灯光不能照辉。譬如世间云雾八方俱起天下阴暗，日岂烂，也何故无光。光元不坏，只为云雾所覆，一切众生清净之心亦复如是。只为攀缘妄念烦恼诸见黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。”

本心性空，由此空性主体应保持一体清净，杜甫在个体心灵层次接受了佛教的性空思想。正因这种接受，杜甫视诗与酒为自我的污染，《谒文公上方》一诗阐述他欲闻第一义的原因是“久遭诗酒污”。自古文人多贪恋酒、痴迷诗，这种贪恋与痴迷在本心性空的思想中显然属“攀缘妄念”。所以，在本心性空的认识论语境中，杜甫否定了诗和酒，《谒真谛寺禅师》云：“问法看诗妄，观身向酒佣”；《望牛头寺》云：“休作狂歌老，回看不住心。”

外儒内佛栖心释氏

比之杜甫，“栖心释氏，通学小、中、大乘法”的白居易堪称外儒内佛的诗人典型。白居易栖心释教，与佛教的距离较杜甫更进一层，他对于佛教性空思想的接受也更为深入。白居易有《读禅经》一诗：“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼。摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。”诸相非相是性空论对现象世界假性的指认。世界空无实体，诸种现象的存在空幻不真，修行者只有勘破假相方能见真相，所以《金刚经》中佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”

不仅接受世界性空的义理，白居易还在思想上接受了由性空义理生发出的任运自然的人生态度。既然世界空无实体，“本来无一物”，人就不能执著亦无可执著。据此理路，修行者应空诸一切、无所执著，而真正的无所执著便是无取舍、无是非，随顺自然。禅宗马祖道一一系的禅法，由空诸一切的“皆空”思想生发出任运自然的修行法门，主张平常心是道：“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。”(《景德传登录》卷28)白居易对于此系的佛法有较为深入的了解，《白氏长庆集》41卷《传法堂碑》载，他向马祖道一弟子兴善惟宽问法：“无修无念，亦何异于凡夫耶？师曰：凡夫无明，二乘执著，离此二病，是名真修。真修者，不得勤，不得妄。勤即近执著，妄即落无明。”不但问法，白居易也接受了其思想：“摄动是禅禅是动，不禅不动即如如”便是无修无证而悟；一旦有所执，哪怕是修证之念也与世界性空相违背，“有营非了义，无著是真空”。(《感悟妄缘题如上人壁》)

虽然接受了世界性空、修行者应空无所执的思想，但对于诗，白居易并未做到随顺自然，其《闲吟》诗云：“自从苦学空门法，销尽平生种种心。唯有诗魔降未得，每逢风月一闲吟。”既然任运自然，“行住坐卧、应机接物尽是道”，作诗何以不是道？何况作诗一事就其根本最是自然，诗思的萌生、诗笔的着落，自然而然为最上乘。然而，白居易却称诗为魔。在佛教中，扰乱人心性、坏人性命者被视为魔，修行者之于魔，是“见一魔事，如万箭攒心；闻一魔声，如千锥扎耳。速须远离”(《缁门警训》)。白居易以未除诗魔为憾事，可见其对诗的态度并不在“皆空”而随顺自然的思想理路中。之所以会如此，关键原因应在于他只是接受了世界性空、人应空无所执的思想，并未将其真正地付诸人生实践。

身行心栖尽显自然

从与佛法的距离看，王维是最为亲近者，他是佛教的虔信者，无论是身之行还是心所栖都在佛教。王维对佛教性空思想的接受也最为深刻。《夏日过青龙寺谒操禅师》：“龙钟一老翁，徐步谒禅宫。欲问义心义，遥知空病空。”“义心义”与“第一义”一样都是性空的异名。关于空病空，《维摩诘所说经》有一段文字：“我及涅槃，此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性，得是平等；无有余病，唯有空病；空病亦空。”佛法以“空”标示世界实相，但是“空”只是引出世界真实性相而不得已施设的概念，龙树《中论》言：“众因缘生法，我说即是无。亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”之所以言无、空，目的是以无、空的概念引出实际的存在，如果信徒执于“空”便是病空。王维“遥知空病空”表明他在义理上达到佛教性空思想的最深处，因为性空思想到龙树发展到高峰就在于一法不立，“空”也被勘破。

空亦复空，与性空思想相应的是空诸一切的观念和思维。有分别念即不无，思想思维无所黏滞、无所执著、随顺自然是为真空；主体由皆空而体悟真空，真空境界是真实的、最高的存在。真空境界中，主体与世界同性同构。在诗中，王维贯彻了自然、无分别、无黏滞的皆空思维。“荆溪白石出，天寒红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣”，这首小诗天机自然，诗中境界既出自主体心眼，同时又是世界的本然，而此类创作在王维的作品中并非特例。可见，王维不但知性空义理而且将其贯彻到个体的生存实践中。

就诗而言，对性空思想的接受成就了他的诗，使其别有境界和意趣。

性空思想的理论蕴涵为诗人提供了关于世界、自我的阐释，这种阐释最终着落于个体的人生姿态和生存方式。因而，无论在何种程度上接受性空思想，总会影响到诗人对自我生存、世界存在的看法。而性空思想对诗人的影响又与他们的人生经历和个人情性有关，如白居易和王维都触及性空繁奥深义以及由此义引生出的随顺自然的人生态度，但是，在白居易身上不见其自然静悦反而有分别见引发的矛盾与烦恼，王维则一片自然。具体到诗上，白居易保持着古代诗人典型的生活方式嗜酒吟诗而又以诗为扰乱心性的魔；王维则在诗中尽显天机自然，其诗中世界颇合性空思想中圆满灵动的空境界。