蒙古文甘珠尔丹珠尔目录前言

　　方广锠

　　人们常说,中国是佛教的第二故乡。我以为,这句话有四重含义。

　　首先,佛教在印度产生后,历史上曾出现部派佛教(小乘)、大乘佛教、密教等三大派系。但后来,佛教在印度衰亡,三大派系都不复存在。而在中国,却保留了承袭印度部派佛教而来的云南南传上座部佛教、承袭印度大乘佛教而来的汉传佛教、与承袭印度密教而来的藏传佛教。在当今世界上,如此完整保留三大系佛教形态的,唯有中国。

　　其次,宗教的传播,就其实质而言,是文化传播的方式之一。而文化本来都是适应一定的时空、在一定的民族人群中产生、发展的;当它传播到另一个时空、另一个民族人群中的时候,必然会与当地的原有文化相互影响。如果我们忽略过程,只讲结果,则其结果可能有三种:外来的压倒原有的,像伊斯兰教传入中亚等地;原有的消化外来的,像开封犹太教消融在汉文化的汪洋大海中;相互促进、相互提高、成为一个有机的整体,像佛教传入中国。

　　我以为,佛教传入中国,可视为不同文化相互交流的优秀典范。在两千多年的漫长交流中,佛教滋养了中国文化,极大地影响了中国文化;同时,佛教受到中国文化的滋养,也极大地改变了自己。最终,印度佛教演化为中国佛教。就汉传佛教而言,它与儒、道两教一起,成为支撑中国文化之鼎的三大支柱之一;就藏传佛教而言,它与藏族、蒙古族等有关民族的文化相结合,成为藏族、蒙古族及有关民族地区的主流文化。南传佛教的情况也同样如此。佛教为中国文化输送了新的血液;中国文化为佛教重塑了肌体与灵魂,赋予了更顽强、更活泼的生命力。

　　第三,受中国文化滋养而形成的中国佛教,其后在周边国家广泛流传,对周边国家的文化发展又产生了深远的影响。

　　就这一点而言,在传入中国的三大系佛教中,汉传佛教与藏传佛教表现得尤为突出。印度大乘佛教与汉文化相结合形成的汉传佛教,其后在朝鲜、日本、越南等所谓“汉文化圈”国家成为社会文化中的主流文化之一。印度密教与藏蒙文化相结合形成的藏传佛教,曾经在古代世界广泛传播,至今仍在蒙古国、俄国、尼泊尔、不丹等各相关国家中保持着强劲的影响。

　　第四、从更深层次上讲,我们说中国是佛教的第二故乡,还在于中国文化,包括汉文化与藏蒙文化,在历史上对印度佛教的发展曾经起到过重要的作用。这个问题以往没有引起人们足够的重视,但这些年来,已经越来越得到人们的注意。

　　佛教是在古代印度起源,然后传遍南亚、东亚、中亚、东南亚等整个古代东方世界的。对于这一点,没有人有异议。但是,宗教的传播,其实质既然是文化的传播形式之一,那么文化的传播从来都不是单行道,都是双向的。佛教虽然起源于印度,但由于佛教的发展并没有局限在印度一隅,而是遍布亚洲各国。在这个过程中,它受到各国文化的滋养,呈现种种形态,即如前所述,既影响了各国文化,也改变了自己。这种改变,不仅体现在佛教适应所在地文化的需要,与所在地文化相融合;也体现在佛教融摄各地的优秀文化与思想,营养自己,发展自己。举例而言,《大方广佛华严经》等相当一批大乘经典的产生地其实不是在印度,而是在我国的新疆。而新疆又是印度文化、伊朗文化与中国文化(包括汉文化与藏文化)交汇的地方。因此,这些大乘经典实际是上述诸种文化共同培育的结果。至于印度佛教密教受中国道教的影响,已经是人们公认的事实。由此,我们可以得出这样一个结论:佛教的产生虽然得益于印度文化的孕育,而佛教的发展则得益于印度文化、中国文化乃至其它地区文化的汇流。也就是说,中国是佛教的第二故乡,这不仅体现在现实的结果中,也体现在历史的过程中。

　　中国是一个多民族的国家。佛教在各民族历史上所起的作用,乃至在中华民族多民族共同体形成过程中所起的作用,值得我们认真注意。在拙作《佛教志》中,当论及十六国后赵佛图澄的历史贡献时,我曾经有这样一番论述:

　　民族的融合,往往伴随着战争与流血。其原因,除了当时当地的政治、经济原因外,还包括两个民族的文化差异,乃至心理素质的差异。后赵统治者尊崇佛教,本意是为自己入主中原寻找理论依据,以与儒家的“内诸夏而外夷狄”的学说相对抗。但事物的发展往往出于人的本来愿望。由于佛教本身的包容性与超越性,它并不因为后赵统治者认为它是戎神,所以仅在后赵流传,而是普遍流传于广阔中国大地的各个民族中。这样,随着佛教的日益普及,它在各个民族之间起到一种在意识形态方面认同的作用,从而在消融民族文化差异、泯灭民族意识隔阂方面起到积极的作用。当然,过分强调佛教在民族融合中的积极作用,如同过分强调佛图澄劝谏后赵统治者慈悲戒杀的实际作用一样,都是错误的。但否认这种作用的存在同样是不合适的。[①]

　　纵观历史,佛教在加强各民族在意识形态方面的认同,促进民族团结方面,显然起到过积极的作用。就藏传佛教而言,自元代以来,便成为藏蒙两大民族团结与联系的重要的精神纽带。当年满清统治者正因为认识到这种精神纽带力量的强大,所以始终采取“兴黄教以安蒙古”的政策。当然,世界上任何事物都有正反两个方面,都可以进行一分为二的分析。我们既要充分总结历史上佛教曾经起到的积极作用,也要清醒认识它曾经有过的消极影响。只有这样,我们才能在充分吸收包括佛教在内的历史上各民族一切优秀文化精华的基础上,创建新时代的社会主义新文化。

　　佛教自元代传入蒙古以来,逐渐成为蒙古民族的主流文化形态,对蒙古社会的各个方面,产生巨大的影响。我们甚至可以说,如果离开佛教,我们将无法完整撰写13世纪以来的蒙古历史与文化。因此,认真研究与总结佛教文化对蒙古族与蒙古文化的影响,乃至蒙古文化对佛教的影响,无疑是我们面临的一个重要的任务。

　　就佛教而言,传统认为,佛教的基本构成要素有三个,也就是平常所说的佛、法、僧三宝。对於三宝,佛教传统有种种解释,归纳起来可以分为两类,一类叫“事相三宝”,即三宝的外在的体现;一类叫“理体三宝”,即三宝的内在的理法。它们之间的关系,相当于现象与本质的关系。

　　所谓“事相三宝”,指在现实世界中存在着、活动着的,具有一定形象的三宝形态。它又分“住持三宝”与“化相三宝”。

　　住持三宝指三宝存在的一般性形态。例如所有金玉木石制作,乃至纸绘绢绣的佛像,统统都是佛宝;所有的三藏典籍,乃至古今大德、居士们阐扬佛教义理的着述,统统都是法宝;所有出家服缁的比丘、比丘尼统统都是僧宝。释迦牟尼逝世后,佛教就是依靠上述三宝体现出来并持续下去。用佛教的语言来说,就是“住世教化”,“续佛慧命”。所以称为“住持三宝”。

　　化相三宝指三宝存在的具体形态。例如在释迦牟尼时代,所谓佛宝就是指释迦牟尼;所谓法宝就是释迦牟尼所说的四谛、八正道、十二因缘等佛教的教理教法;所谓僧宝就是跟随释迦牟尼出家修行的诸弟子们。而到了现代,我们到某个寺庙去,看到大雄宝殿供养的庄严佛像,那就是佛宝;所见到的各种各样的大藏经乃至藏外佛教典籍,那就是法宝;接待我们的诸位男僧、女尼,那就是僧宝。佛教认为,由於上述三宝都是在某一特定的时期,以某一特定的形象表现出来,所以称为化相。在这里,“化”是“化现”的意思,佛教经常用这个词来表示非本质的、外在的特殊表现形式。住持三宝与化相三宝的关系,实际就是共性与个性的关系。

　　所谓“理体三宝”,指三宝内潜藏着的一种统一的理法。这也有种种解释。其中一种解释认为,三宝虽然表现为三,但本质是一致的,因而相互是统一的。例如佛虽是佛宝,但佛能说法,於法得自在,本身就是法宝;佛也具有出家僧人的德行,又属於僧宝。法虽属法宝,但它的本体具备能够产生诸佛的性质,所以也是佛宝;法法平等,也具有僧人不诤的德行,具备僧宝的性质。僧固然是僧宝,但它具备观照的智慧,可称为佛宝;有轨持之用,也属於法宝。如此等等。这种理论认为佛、法、僧任何一宝均能圆满地体现着其余二宝的特性,所以任何一宝都可以作为整个三宝的代表,这称为“一体三宝”。

　　一体三宝的理论强调了佛法僧三者的地位平等,强调必须三者兼持,不可偏废。从健全佛教的宗教品性来说,这自然是必不可少的。不过,从另一个方面来讲,它也兼有另一种含义:即可以用三宝中的某一宝或某二宝来替代全部三宝。中国早期禅宗的寺院不立佛堂,只设讲堂,与这种思想就不无关系。

　　佛教传统又认为,佛法本身是天地之间的永恒的宇宙真理,无论佛出世也罢,不出世也罢,佛法本身都永远存在。所谓“佛”,原意不过是“觉者”。他之所以能够成佛,就是因为他觉悟了天地间的这种佛法。任何人只要能够觉悟佛法,都能够成佛。根据这一理论,佛之所以伟大,就在於他传播与体现了佛法;僧之所以值得尊崇,是因为他正在体认与实践着佛法;归根结底,只有佛法本身才是佛教的基础,才是三宝中最根本的东西,才是天地间至尊至上的存在。这样,上述一体三宝的理论与这里的只有佛法才是佛教基础的理论就略有参差了。所以另一种观点认为,所谓法宝,就是佛法本身,它是遍於十法界而不增不减、无二无别的真实法界,是永存不灭的世界真理;能够完全地、圆满地体认这一最清净法界的,就是佛宝;只能部分地体认这一最清净法界的,就是僧宝。后一种理论在肯定最高理念——佛法的前提下,将佛宝、僧宝都统一在法宝的基础上,并按照体认佛法的深浅程度来区分修行者层次的高低。这种理论突出了佛法在整个佛教体系中的地位与作用,与释迦牟尼逝世前提出的“以法为依止”的遗教精神完全一致。由於这种理论更为圆满地融合了佛教的三宝理论与“以法为依止”的观点,所以为很多人接受,成为大乘佛教的基本理论之一。隋费长房所撰《历代三宝记》卷十五称:“论益物深,无过於法。何者?法是佛母,佛从法生。三世如来,皆供养法。故《胜天王般若经》云:‘若供养法,即供养佛。’是知法教津流,乃传万代。”[②]反映的正是这种观点。

　　思想主要靠典籍来传述。正因为有了典籍,思想的传播才能够超越时间与空间。佛法也要靠佛教典籍来传承载述。由於佛教典籍载述了佛法真理,所以,在佛教中,佛教典籍实际相当于佛法的代表。出於这种认识,佛教的各个派别在发展自己的理论时,必须编造出新的经典,以便使自己的理论蒙上权威的灵光。佛教的经典由此源源不断地涌现出来。也由於这个原因,历来认为抄写、供养经典可以得到无限的功德,如顾况所撰《虎丘西寺经藏碑》称:“瞿昙教迹,不舍有表,不住无表。……譬如无根,安得有华?故觉华长者得定光如来授记,鹿仙长者得释迦如来授记,宝手菩萨得空王如来授记,皆因造藏而得作佛。”[③]既然写经造藏的功德无量,甚至可以因此而成佛,所以写经造藏自然成为四部弟子宗教生活中的一件大事。翻开中国佛教史,历朝历代,虔心收集、翻译、整理、传写、供养、修造佛典与大藏经的人前赴后继,以至出现唐李肇说的情况:“历代精舍,能者藏之,方之兰台秘阁,而不系之官府也。五都之市,十室之邑,必设书写之肆。惟王公达於众庶,靡不求之。以至邀众福、防患难,严之堂室、载之舟车,此其所以浩瀚於九流也。”[④]汉传佛教地区是这样,藏传佛教地区也是这样。

　　最早的蒙文佛教典籍是元代依据藏文、梵文、汉文佛典译出,以写本形式流传。元朝灭亡后,蒙古地区的佛教也趋于衰落。十六世纪末,随着藏传佛教格鲁派的传入,蒙古地区的佛教得到复兴,佛典的翻译事业也再次兴盛起来,并于十七世纪前期完成甘珠尔的翻译与结集,于1628--1629年完成着名的《林丹汗金字甘珠尔》。蒙文刻本甘珠尔,是清康熙五十七年(1717)至康熙五十九年(1720),依据北京版藏文甘珠尔校对补译后,在北京雕版印刷。汉文资料称之为“如来大藏经”或《番藏经》。蒙文刻本丹珠尔则于乾隆六年(1741)至十四年(1749),根据北京版藏文丹珠尔翻译刊刻。汉文资料称之为《续番藏经》或续藏经》。至此,蒙文大藏经全藏完备。

　　佛教典籍固然属於宗教着作,但它的内容并不仅仅局限於宗教,还包括哲学、历史、语言、文学、艺术、音韵、天文、地理、历算、医学、建筑、科技、民族、社会、中外关系等诸多领域。因此,它是人类文化的宝贵遗产,对中国乃至整个东方世界都产生过不可估量的影响。今天,它不但是我们研究佛教的重要资料,也是我们研究中国文化、东方文化的不可或缺的重要资料。就蒙古文化而言,由于13世纪以来,佛教文化逐渐成为蒙古文化的主要组成成分之一,因此,蒙文佛教典籍对研究蒙古文化意义之大,也就是不言而喻的了。

　　本《蒙古甘珠尔·丹珠尔目录》,即以上述清康熙、乾隆年间所刻印的甘珠尔、丹珠尔为底本而编纂。这是蒙文大藏经史上第一个现代意义上的目录,其着录的详尽与完备、分类的科学与实用、检索的准确与方便,都是前所未有的。乌拉西林、色·斯琴毕力格、敖·德力格尔、阿尤尔、张学勤等同志为这个目录的编纂付出大量的艰辛劳动。其附录《佛教典籍目录综录》更是乌林西拉同志的创设,着录了各种佛教目录300余种,也是目前收集最为详尽的关于佛教目录的综录,具有很大的参考价值。现目录已经完成,出版在即。我相信在未来的岁月中,本目录将成为蒙古学的必备参考书,学习与研究蒙文大藏经的人们将因得到本目录的指导、帮助,而在蒙文佛典的浩瀚海洋中顺利遨游。

　　2002年9月23日于北京太阳宫

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　　[①] 方广锠:《佛教志》,上海人民出版社,1998年10月,第34～35页。

　　[②] 《大正藏》第49卷,第120页中。

　　[③] 《全唐文》卷530,中华书局影印本,第5378页。

　　[④] 《全唐文》卷721,中华书局影印本,第7416页。