杨文会的编藏思想

　　中国社会科学院世界宗教研究所研究员 方广锠

　　中华佛学学报

　　第13期 卷上?中文篇(2000.05)

　　页179-205

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　　提要

　　由于杨文会的编藏思想与他的佛学思想紧密相关,所以本文首先对杨文会的佛学思想作了简要的探索。文章认为,杨文会的佛学思想的产生与当时佛教界衰败的实际情况有紧密联系,他是为挽救当时衰败的佛教及反对空诞虚狂的学风而从事佛典的收集、整理,佛教义理的研究,佛教人才的培养乃至佛法的弘传等事业。文章认为,杨文会佛学思想学解立足《起信》,行修归于净土,相当纯实。杨文会对禅宗相当推崇,但对禅宗的理解与传统不同,对清末颓废的禅风则批评极为严厉,可以说,杨文会的种种振兴佛教的措施,首先是针对清末禅宗的种种颓风而采取的。文章认为,在杨文会看来,学佛的正路是由信而解,由解而行,由行而证,最终归于净土。在这里,研解义理是一个必不可少的重要环节。为此必须钻研经典。必须收集、整理、与刻印流通经典。杨文会由此义无反顾地走上刻经、编藏这一条艰辛的道路。

　　文章从编藏目的、取材标准、结构体系、普及实用以及工作方法五个方面研究了杨文会的编藏思想。认为,杨文会刻经编藏的目的是为了振兴中国佛教,进而将它传播到全世界。因此属于义理型藏经系统。文章认为,在取材标准方面,杨文会有维护正法传统、收罗齐全资料、注重章疏义理、遴选精良底本这么几个显着的特点。并高度赞扬了他重视藏外典籍、重视中国章疏的远见卓识。在结构体系方面,文章认为他继承《开元释教录》与《阅藏知津》的体系又有所发展。不过没有能够脱出中国传统重大轻小的窠臼。杨文会提出的“以疏隶书”的原则至今仍有很大的理论意义与实践意义。文章从装帧、字体、提要、校勘等诸方面分析了杨文会为使藏经更普及实用所做的努力,对杨文会的认真精神作了高度评价。并对杨文会根据实际情况采用的工作方法作了评述。

　　文章最后对杨文会编藏思想及其在今天的意义作了总结。

　　关键词:1. 杨文会2. 大藏经3. 清代佛教

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　　杨文会(1837～1911),字仁山,安徽石埭(今安徽石台)人。是我国清末居士佛教的主要代表人物之一。他毕生的目标是为复兴佛教而奋斗。包括创办佛教学堂──祗洹精舍,创立佛教研究机构──佛学研究会,建立佛典刻印流通机构──金陵刻经处,注疏佛教经典,编写佛教教材,进行国际交流等等。他舍私宅建立的金陵刻经处,广为收集佚典,刻印诸种经论,编辑《大藏辑要》,成为晚清佛教传播的重要基地,并对近、现代中国佛教产生重大影响。他一生“流通经典百余万卷,印刷佛像十余万张。”[1]梁启超称,当时“凡有真信仰者,率归依文会”[2],可见在中国近代佛教史上影响之大。本文拟对杨文会的编藏思想略作探讨。

　　一

　　杨文会的编藏思想与他的佛学思想紧密相关,不可分割。要研究他的编藏思想,必须首先了解他的佛学思想。

　　关于杨文会的佛学思想,研究者或谓“文会深通法相、华严两宗,而以净土教学者。”[3]或谓:“杨文会的佛学思想,比较驳杂,总的来说,是属于‘性宗\’系统的。……在思想上,他推崇《起信》;在践履上,他归心净土。”[4]或谓:“他早年‘崇禅宗而轻净土\’,净土思想在中年时才形成,但到晚年则……强调‘一切法门皆趋净土一门\’,全心归于净土,往期西方。……他的佛学思想是驳杂而又丰富的。”[5]那么,他到底是信从法相、华严,还是推崇《起信》?是否兼而有之,思想驳杂?他是否曾经崇禅宗,而晚年又全心归于净土?当他崇禅宗或归净土时,《起信》或法相、华严在他心目中又是什么地位?凡此种种,都值得研究。

　　我认为,要准确把握杨文会的佛学思想与编藏思想,必须注意如下三点:

　　第一,必须联系当时佛教界的实际情况。

　　第二,必须联系杨文会针对当时情况而提出的学佛方法。

　　第三,必须联系佛教的学、修传统。

　　先就当时佛教界的实际情况来谈。

　　清朝末年,与我国封建社会晚期社会发展长期停滞相应,与国家积贫积弱相应,

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　　[1]《杨仁山居士事略》页4b,载于《杨仁山居士遗着》册1,金陵刻经处本。

　　[2]梁启超《清代学术概论》,转引自郭朋等《中国近代佛学思想史稿》,巴蜀书社,1989年10月,页5。

　　[3]同上注。

　　[4]同注2,页6。

　　[5]黄夏年主编《杨仁山集》所载《杨文会先生与佛学》,中国社会科学出版社,1995年12月,页3。

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　　从会昌废佛开始的中国佛教衰落的态势,这时也达到极点。这首先表现为僧人理论素质的低下与佛教义理的衰落。据近人太虚估计,清末各省约有僧尼80万人。人数不可谓不多,但僧人中认真钻研佛教义理的人犹如凤毛麟角。很多僧人目不识丁,唯知赶经忏、念弥陀。杨文会曾经这样评论当时的佛教界:有的僧人“于经律论毫无所知,居然作方丈,开期传戒。与之谈论,庸俗不堪。士大夫从而鄙之。”[6]有的“根器浅薄,动辄以禅宗自命。究其旨趣,茫无所知。”[7]更有人“杜撰禅和,稍得一知半解,便谓超佛越祖。世谛不除而除真谛,俗见不扫而扫法见。”[8]人才凋零,宗风日下,与风雨飘摇的清王朝一样,陷入全面的危机。佛教的这种现状引起佛教界有识之士的强烈不满,也引起杨文会的强烈不满。

　　清代佛教有一个特殊现象,即居士佛教的兴起。佛教传入中国后,历朝历代都有不少在家人归依、研究佛教,成为居士。但是,每一个朝代,代表当时佛教最高水平的理论权威,始终是僧人。另外,从总体来说,居士总是依附僧人从事各种佛事活动。但清末僧人或素质低下,或因循守旧,已经失去旧日的权威地位。相反,居士中出现一批深研佛学的专家,代表了当时佛教研究的最高水平。居士们并组织起来,独立进行各种宗教活动。这就是所谓的居士佛教。追究居士佛教产生的原因,应该说有两个方面。一个方面是由于鸦片战争以来,中国积贫积弱,屡遭外国列强的侵略。如何唤起民族的觉醒,自奋自强自救,成为时代的课题。部分先进的知识分子便把佛教作为可以挽救国家民族危机的精神武器。其代表人物,如谭嗣同、梁启超等,主张发扬佛教的主观战斗精神,宣传悲天悯人的忧国忧民意识,鼓动不怕牺牲、团结奋进的宗教热情。他们的思想与革命实践,成为中国近代民主革命的一个有机组成部分。另一个方面则是一些居士对佛教的衰败非常不满,为了振兴佛教,努力从事对佛典的收集、整理,佛教义理的研究,佛教人才的培养乃至佛法的弘传等等。后一方面的主要代表人物就是杨文会。[9]义理是佛教的灵魂,杨文会佛学思想的一个重点就是反对当时那种空诞虚狂的学风,主张踏踏实实地认真进行佛教义理,即佛法的研究。经典是佛法的代表,所以,杨文会上述佛学思想的具体体现之一就是重视经典的收集与大藏的编纂。

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　　[6]〈释氏学堂内班课程急议〉,见《等不等观杂录》卷1,页18a,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

　　[7]〈答释德高质疑十八问〉,见《等不等观杂录》卷4,页21b,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

　　[8]〈与冯华甫书〉,见《等不等观杂录》卷5,页23b,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

　　[9]当然,上述两个方面很难截然分开,比如谭嗣同、梁启超等都曾经受到杨文会很大的影响。但在具体行事上,还是各有各的侧重。

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　　再从杨文会提出的学佛方法来谈。

　　针对当时现实,杨文会提出一整套应时对机的学佛方法。反映出他对当时流行的各个佛教宗派与各种佛教理论的基本态度,也反映出他的佛学思想,很值得我们注意。他说:

　　学佛者当若之何?曰:随人根器各有不同耳。

　　利根上智之士,直下断知解,彻见本源性地。体用全彰,不涉修证。生死涅槃,平等一如。此种根器,唐宋时有之,近世罕见矣。

　　其次者,从解路入。先读《大乘起信论》,研究明了,再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经,渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部,以至《瑜伽》、《智度》等论。然后依解起行,行起解绝,证入一真法界。仍须回向净土,面觐弥陀,方能永断生死,成无上道。此乃由约而博,由博而约之法也。

　　又其次者,用普度法门。专信阿弥陀佛接引神力,发愿往生。随己堪能,或读净土经论,或阅浅近书籍。否则单持弥陀名号,一心专念,亦得往生净土。虽见佛证道有迟速不同,其超脱生死,永免轮回,一也。[10]

　　也就是说,应时对机,有三种学佛解脱的方法。第一种即禅宗的顿悟自性,当下成佛。但杨文会认为这只有利根上智之人才能做到,现世罕有其人。其次是依据经论学习佛教理论,辅以净土修习。即从解路入,依解起行,行起解绝,得到解脱。再次是专持净土法门。这虽然也能解脱,但与前相比,毕竟有见佛证道之迟速不同。

　　显然,杨文会认为只有第二种方法才是现世学佛最为妥当的方法。这也是杨文会的一系列佛学思想的基础。从这个立场出发,他自然特别注重经典的整理与藏经的编纂。

　　最后从佛教的学、修传统来谈。

　　学,即学习佛教的各种义理学说,属于“解”的范畴;修,即具体的佛教修持,属于“行”的范畴。在中国佛教史上,不同的人对学与修的态度并不一样。有的人重学轻修,有的人重修轻学,大多则主张学修并重。但在学修并重的人中,实际也有“依解起行”与“以行促解”之不同。当然,即使同一个人,前后态度也可能发生变化,不能一概而论。

　　清末的居士佛教,是在僧人义学极度衰败的情况下,为振兴佛教而呼吁倡导佛学

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　　[10] 〈学佛浅说〉,见《等不等观杂录》卷1,页10a～页11b,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

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　　研究,他们自然主要将钻研佛教义理作为己任。当然,在主张学修并重的大潮流下,在佛教本身向来注重修持的前提下,居士们也不可能轻忽修持的重要性。杨文会说:“专门学者,不但文义精通,直须观行相应,断惑证真,使免说食数宝之诮。”[11]因此,决定了他们在学、修问题上的态度必然是在重视学解的基础上,主张依解起行,学修并重。杨文会也不例外。如前所述,杨文会主张从解路入,证入一真法界,回向净土,成无上道。

　　从学、解的角度来看,为了振兴佛教,当时的居士佛教几乎对佛教的各种理论都作了认真的研究。不同的人对不同的理论不免有仁智之见。那么,杨文会最重视的到底是那一种思想呢?他信从的是《起信论》的真如缘起理论。杨文会早年便因接触《大乘起信论》而开始学习佛教,其后虽然也钻研过佛教其他经典与派别的思想,但从总体看,一生服膺《起信》,并以《起信论》为基础,融摄佛教的其他学说。

　　如他称《起信论》“宗教圆融,为学佛之要典”、[12]“为学佛之纲宗”。 [13]认为该论虽然“仅仅万余言,遍能贯通三藏圣教”, [14]“通达此论,则《楞严》、《楞伽》、《华严》、《法华》等经,自易明了”, [15]“此论一通,则一切经皆有门径矣”。[16]针对当时把大乘佛学分为性宗、相宗的判分法,他认为:“《起信论》虽专诠性宗,然亦兼唯识法相。盖相非性不融,性非相不显。”[17]所以,他一生不但“常以《大乘起信论》为师”,[18]还特别强调:

　　大藏教典卷帙浩繁,求其简要精深者,莫如《起信论》。[19]

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　　[11] 〈释氏学堂内班课程〉,见《等不等观杂录》卷1,页21b,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

　　[12] 〈答释德高质疑十八问〉,见《等不等观杂录》卷4,页22b,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

　　[13] 〈与陈大灯陈心来书〉,见《等不等观杂录》卷6,页25b,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

　　[14] 〈与郑陶斋书〉,见《等不等观杂录》卷5,页4a～b,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

　　[15] 〈与李澹缘书一〉,见《等不等观杂录》卷5,页12b,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

　　[16] 〈与吕勉夫书〉,见《等不等观杂录》卷6,页23a,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

　　[17] 〈起信论疏法数别录跋〉,见《等不等观杂录》卷3,页23b,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

　　[18] 〈与郑陶斋书〉,见《等不等观杂录》卷5,页4a～b,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

　　[19] 〈会刊古本起信论义记缘起〉,见《等不等观杂录》卷3,页4a,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

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　　《起信论》以一门二心,总括佛教大纲。学者能以此论为宗,教律禅净,莫不通贯。转小成大,

　　破邪显正,允为如来真子矣。[20]

　　即把《大乘起信论》作为体现全部佛教精华的最为重要的着作。他不仅是这样说的,也是这样做的。从他的着作可以看出,他处处努力用《起信论》的观点来融会其他经典的思想。晚年甚至宣布要“建立马鸣宗”,主张“以《大乘起信论》为本,以《大宗地玄文本论》中五位判教,总括释迦如来大法,无欠无余。”认为只有这一马鸣宗才真正是“诚救弊补偏之要道也”。[21]

　　所以,我认为,从学、解的角度讲,杨文会的佛学思想立足《起信论》,相当纯实,并不驳杂。[22]

　　从修、行的角度来说,当时社会上主要流行的是禅宗、净土,主流则是“禅净双修”。如前所述,杨文会赞同净土有导人解脱生死的功用,主张它可作为中根人“从解入路”时的一种辅助手段,也可作为下根人求得解脱的一种方便法门。但杨文会特别提出专念佛名的法门有其局限性,要靠学习经典来弥补:

　　凡夫习气最重。若令其专念佛名,日久疲懈,心逐境转,往往走入歧途而不自觉。故必以深妙经论消去妄情,策励志气,勇锐直前,方免中途退堕也。[23]

　　当然,说净土法门有一定的局限,并不是说杨文会对净土有贬斥之意。对此,杨文会讲得很清楚:

　　文学之士,往往轻净土而崇性理。鄙人初学佛时,亦有此见。自阅《弥勒疏钞》后,始知净土深妙。从前偏见,消灭无余。[24]

　　可见杨文会对净土的肯定态度。

　　所以,郭朋先生的下述论断,我是完全赞同的:“在思想上,他推崇《起信》;在践履上,他归心净土。”

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　　[20] 《佛教初学课本注》,载于《杨仁山居士遗着》册4,金陵刻经处本,页23b～页24a。

　　[21] 〈与李小芸书〉,见《等不等观杂录》卷5,页29a,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

　　[22]关于《大乘起信论》译本的真伪及《起信论》思想的价值,这是另一个问题,本文不予涉及。

　　[23] 〈学佛浅说〉,见《等不等观杂录》卷1,页11a,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

　　[24] 〈与刘次饶书〉,见《等不等观杂录》卷5,页33a,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

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　　至于禅宗,杨文会的态度也很鲜明。首先,他对禅宗及其修习十分推崇。比如他曾经说“佛学之高,莫如禅宗”,[25]但他认为只有上根机的人才能修习这种教外别传之法,而当今之时,这种利根上智的人实在罕有。其次,杨文会理解的禅宗与禅宗本身所述显然不同。杨文会解释“传心印,为禅宗”时说:“佛之心印,即是般若波罗蜜。”[26]又称:“达摩一宗,专弘此法。六祖称为学般若菩萨。此乃以第六度为禅,非第五度之禅也。”[27]这种说法看起来与禅宗的直截了当地当下建立佛教世界观的主张似乎没有多大的差异,但是,禅宗所说偏重于以神秘的心理体验来建立佛教世界观,而杨文会则偏重于“般若”理论之解悟。两者是不同的。再次,从重视理论解悟的立场出发,杨文会反对禅宗“不立文字”的传统,他说:

　　不立文字是一种方便。若执为定法,则自误误人矣。当知摩诃迦叶承佛付嘱为第一祖,至佛灭后,即以结集法藏为当务之急。及其传心,不传之他人,而传之多闻总持之阿难。后来世世相承,莫不造论释经,宗说兼畅。达摩西来,得其传者为精通内典之慧可。傥慧可未通教义,岂能识达摩之高深哉!及至六祖,始示现不识文字之相,以显无上道妙,要在离言亲证,非文字所能及也。后人不达此意,辄以不识字比于六祖,何其谬哉![28]

　　“教外别传,不立文字”本是禅宗六祖开宗立派以来的基本旗号,杨文会何以要反对它呢?应该说,这与清末禅宗的衰败相有直接关系。对此,杨文会有颇多批评。例如,针对当时流行的不识文字,不读经论,不通义理,一味参究公案的所谓“看话禅”。他说:“禅门扫除文字,单提‘念佛的是谁\’一句话头,以为成佛作祖之基。试问:三藏圣教,有是法乎?”[29]为此他创立佛学研究会,企图纠正这种弊病。针对当时禅宗虚狂的风气,杨文会严厉批评道:

　　近时宗门学者,目不识丁,辄自比于六祖。试问千余年来,如六祖者,能有几人?拟令此后非学成初等、中等者,不得入禅堂坐香,以杜滥附禅宗、妄谈般若之弊。[30]

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　　[25] 《佛教初学课本注》,载于《杨仁山居士遗着》册4,金陵刻经处本,页29b。

　　[26] 《佛教初学课本》,载于《杨仁山居士遗着》册4,金陵刻经处本,页23a。

　　[27] 〈般若波罗蜜多会演说二〉,见《等不等观杂录》卷1,页25b,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

　　[28] 《佛教初学课本注》,载于《杨仁山居士遗着》册4,金陵刻经处本,页25a～b。

　　[29] 〈佛学研究会小引〉,见《等不等观杂录》卷1,页22a,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

　　[30] 〈释氏学堂内班课程急议〉,见《等不等观杂录》卷1,页18b,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

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　　本朝初年,禅宗鼎盛,着述家纯疵间出。近世以来,僧徒安于固陋,不学无术,为佛法入支那后第一堕坏之时。[31]

　　有关论述甚多,不再摘列。正如杨文会认为的:

　　盖他宗依经建立,规矩准绳,不容假借。惟禅宗绝迹空行,纵横排荡,莫可捉摸。故黠慧者窃其言句而转换之,粗鲁者仿其规模而强效之。安得大权菩萨乘愿再来,一振颓风也哉。[32]

　　可以说,杨文会种种振兴佛教的措施,首先是针对清末禅宗的种种虚诞颓风而采取的。

　　所以,从修、行的角度讲,杨文会对净土修习较为肯定,但对当时禅宗的诸种弊病则甚为痛心。

　　总之,就学、修总体而言,杨文会重视净土修习,但同时主张学解是解脱之基础;在学解方面,特别注重《起信论》的理论;表现为鲜明的注重义理的倾向。这既是当时居士佛教的特色,也是中国士大夫学佛的一个基本特色。

　　在《观未来》一文中,杨文会称:“举世皆梦也,……欲醒此梦,非学佛不为功。三藏教典具在,苟能用心,无不得入。”[33]在杨文会看来,学佛的正路是由信而解,由解而行,由行而证。最终归于净土。在这里,研解义理是一个必不可少的重要环节。义理是佛教的灵魂,欲振兴佛教,改变颓势,必须首先振兴义理。要振兴义理,必须钻研经典。而要钻研经典,必须收集、整理、与刻印流通经典。杨文会由此义无反顾地走上刻经、编藏这一条艰辛的道路。

　　二

　　大藏经是佛教法宝的代表,在佛教中占有重要地位。从南北朝大藏经形成以来,历朝历代都有编辑、修造大藏经之举。有些朝代修造的还不止一部。如已知明代修造的官刻、私刻藏经至少有五部。与清朝佛教衰落相适应,有清一代,官刻藏经仅乾隆年间之《龙藏》一部,私刻藏经则一部也没有。《龙藏》是御刻藏经,仅用于皇朝之颁赐。故刷印极少。据现有资料,《龙藏》自刻成后,直到清朝末年,仅刷印百部,

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　　[31] 〈般若波罗蜜多会演说一〉,见《等不等观杂录》卷1,页24b,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

　　[32] 《十宗略说》,载于《杨仁山居士遗着》册4,金陵刻经处本,页5b～页6a。

　　[33] 〈观未来〉,见《等不等观杂录》卷1,页15b～页16a,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

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　　颁赐京内外诸大寺院。由于印数很少,只作供养之用,实际并不流通。故清代较为流通的大藏经仍为明《永乐南藏》与《嘉兴藏》。然而,待到清朝末年,由于年代久远,这两部大藏的版片均已亡佚,无从再行刷印,而《龙藏》又请印不便。所以,当时大藏经的来源可说几乎已经枯竭。大藏经之衰败与佛教义理之衰败实际是互为因果,互为表里的。

　　与这种情况相应,当时各地出现不少民间的刻经处,自行刊刻经典,以满足信徒对佛经的需求。但这些刻经处所刻经典一般无一定计划,只是按照社会需求,按照施主要求,刊刻一些流通量较大,或一般以为功德意义较大的经典。刊刻质量也参差不齐,难以保证。

　　鉴于这种情况,杨文会创办金陵刻经处,目的就是想刊刻新的书册本大藏经。正如在他晚年的《报告同人书》中所说:

　　鄙人四十年来,屏绝世事,专力于刻经流通,窃以弘法利生为愿。今垂老,尚有心愿中未了之事。……鄙人志愿,亟望金陵刻经处刻成全藏,务使校对、刷印均极精审,庶不至贻误学者。[34]

　　四十年来,他围绕这一中心,收罗典籍,遴选精本,筹措资金,编纂目录,主持刊刻,乃至亲自承担较为繁难典籍的校对等等,孜孜精进,未稍暂舍。这种精神,令人感动。鉴于大藏经篇幅浩瀚,他又曾经计划类别日本续藏经刻本编辑一部《大藏辑要》,共约三千卷。他为之编纂了《叙例》,也列拟了类目。遗憾的是,直到逝世,他没有能够达到自己的上述两个目的。不过,差可告慰的是,其弟子欧阳渐其后主持金陵刻经处事务,在《大藏辑要》的基础上重新编纂出版《藏要》三辑,在佛教文献学史上具有一定的地位。

　　大藏经有取材标准、结构体系、外部标志等三个组成要素,一部优秀的藏经应该达到资料齐全、编排科学、使用方便这样三个标准。[35]虽然杨文会拟编的大藏经实际并没有完成,因此很难进行全面的探讨,但我们仍然可以依据现有资料对他的编藏目的、工作方式以及采用上述三要素作为标准,对杨文会的编藏思想进行研究。

　　(一)编藏目的

　　杨文会编藏的最大动机是供人研习佛教,以求证悟。他这样说:

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　　[34]〈报告同人书〉,见《等不等观杂录》卷5,页4a～5a,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

　　[35] 参见拙作〈大藏经及其光电版编纂急议〉,载于《藏外佛教文献》第二辑,宗教文化出版社,1996年8月,页38。

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　　若欲亲证,须由三种渐次而入。一者文字般若,即三藏教典及各宗着述。后学因此得开正见,不至认贼为子。二者观照般若,依前正见,作真空观及中道第一义观。三者实相般若,由前妙观,证得诸法实相即与般若相应,便是到彼岸,可称般若波罗蜜多矣。[36]

　　也就是说,要求证悟,首先必须依据大藏经得开正见,然后在这正见的基础上作诸种观照,最后由观照而证得诸法实相。在通信中,杨文会每每劝人研习经典,都是出于同样的思路。这也是杨文会一生从事艰辛的编藏事业的直接动力。前面提到,就学、修总体而言,杨文会表现出鲜明的注重义理的倾向。这既是当时居士佛教的特色,也是中国士大夫学佛的一个基本特色。

　　杨文会编藏的第二个目的是振兴佛教。作为一个虔诚的佛教徒,面对清末佛教的种种衰败相,杨文会痛心疾首。他说:

　　我国佛教衰坏久矣!若不及时整顿,不但贻笑邻邦,亦恐为本国权势所夺,将历代尊崇之教,一旦而废之,岂不令度世一脉,后人无从沾益乎?[37]

　　要整顿佛教,则赓续历代传统,重编佛教大藏,自然是个中应有之义。

　　杨文会编藏的第三个目的是向世界传播佛教。与一切虔诚的佛教徒一样,杨文会也有着强烈的传播佛教的热情。在他看来,由于佛教主张众生平等,所以,在当今,惟有佛教才是最适合于世界各国的宗教。他说:“欲以宗教传于各国,当以何为先?统地球大势论之,能通行而无悖者,莫如佛教。”并主张先:“从印度入手,然后遍及全球。庶几支那声名文物,为各国所器重,不至贬为野蛮之国矣。”他希望数年之后,佛教“不但与西洋各教并驾齐驱,且将超越常途为全球第一等宗教,厥功岂不伟哉。”[38]

　　具体应该怎样做呢?他主张要把汉文佛典重译为梵文,并要让日本人用汉语直接阅读汉文佛典:

　　今欲振兴,必自开学堂始。

　　五印度境为佛教本源,大乘三藏所存无几。欲兴正法,必从支那藏经重译梵

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　　[36]〈般若波罗蜜多会演说二〉,见《等不等观杂录》卷1,页25a～b,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

　　[37]〈支那佛教振兴策一〉,见《等不等观杂录》卷1,页16b,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

　　[38]〈支那佛教振兴策二〉,见《等不等观杂录》卷1,页17a～b,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

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　　文。先须学习语言、文字,方可成此大业也。

　　日本佛教胜于他国,三藏教典及古今着述最为详备。欲求进益,须以汉语读汉文,则文义显发,必有胜于向时。盖汉文简而明,曲而达,虚实互用,言外传神。读诵通利,自能领会。向以和语回环读之,恐于空灵之致,有所未惬也。[39]

　　上述设想不免有空想的成分,但杨文会以经典为传法之要的思想表露得很清楚。既然如此,自然需要把刻经、编藏作为首要的工作。

　　古代,与我国存在着义理性佛教及信仰性佛教相应,我国的大藏经也发生分化,呈现义理型大藏经与信仰型大藏经这么两种类型。前者的目的是供别人探究义理,后者的目的是为自己修积功德。由此衍生出不同的形态与特点。毫无疑问,杨文会拟编之大藏经属于前者。

　　(二)取材标准

　　由于杨文会刻印佛典、编纂藏经的目的是为了供人钻研义理以弘扬正法、复兴佛教,所以他心目中理想的藏经有几个明显的特点:维护正法传统,收罗齐全资料,注重章疏义理,遴选精良底本。并以此作为取材标准。

　　?维护正法传统

　　所谓“维护正法传统”是指杨文会认为刻经、编藏,在内容上必须维护佛教的纯正性,以保证正法的弘扬。

　　金陵刻经处在成立之初,曾公议条例,订有三不刻的规矩。这三不刻是:“凡有疑伪者不刻;文义浅俗者不刻;乩坛之书不刻。”[40]曾经有过这样一件事:有人寄来一本梵文经典,称经过某番僧鉴定,系《高王观世音经》的梵本,要求刻印流通。《高王观世音经》是南北朝时期,在当时流行的观音信仰的影响下出现的伪经,历代大藏均不收入。现在敦煌遗书中有保存。该经既然是中国人所撰伪经,自然不可能有什么梵本。杨文会回信说明理由,将原书奉还,婉言谢绝。当时日本正在编纂《续藏经》,杨文会与参与其事的南条文雄有着较深厚的友谊,相互代为收集资料。南条文雄将《续藏经》目录寄给杨文会,以供参考。杨文会发现其中收有无垢子着《注解心经》一卷,认为这是外道所作,不宜收入藏经,应予撤除。便去信南条,说明自己的

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　　[39]〈般若波罗蜜多会演说四〉,见《等不等观杂录》卷1,页26b～页27a,载于《杨仁山居士遗着》册7,金陵刻经处本。

　　[40]〈与郭月楼书〉,见《等不等观杂录》卷6,页26b～页27a,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

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　　意见。现《续藏经》中果然没有该经,看来是接受了杨文会的意见,将该经撤去了。又如他编纂的《贤首法集》将能够搜集到的法藏的着作全部汇集在一起,而对传为法藏所着的《华严策林》等四种五卷,则因其为膺作而排除在外。

　　杨文会这种祛妄扬正的态度不但体现在选取经本方面,还体现在与大藏经有关的其他一些问题上。

　　比如当时民间流传一种名叫《大藏经总目录》的巾箱本小折经,僧人行脚常随身携带,以为法宝。据说有“获无量无边功德,诸佛密加佑护”、“定生佛国”的功效。杨文会特意为之撰《大藏经总目录辨》:

　　尝见行脚禅和佩带小折经,目为法宝。阅其名目、卷数,与藏内多不相符。欲究其根源而未得也。一日检《西游记》,见有唐僧取经目次,即此折所由来矣。按《西游记》系邱长春借唐僧取经名相演道家修炼内丹之术,其于经卷,不过借以表五千四十八黄道耳。所以任意摭拾,全未考核也。乃后人不察,以此为实,居然抄出刊行,广宣流布。虽禅林修士,亦莫辨其真伪,良可浩叹。余既知其源流,遂记之,以告夫来者。”[41]

　　由于掌握资料有限,上文辨析颇有失误。如该《大藏经总目录》实际出现于晚唐,其后一直在民间流传。故乃《西游记》中的“唐僧取经目次”采摭自民间流传的《大藏经总目录》,而非《大藏经总目录》取材于《西游记》。[42]又如《西游记》并非邱处机所撰;“五千四十八”这个数字乃出自《开元释教录.入藏录》,与黄道无关。但该《大藏经总目录》的确是一种捕风捉影的东西,是在三宝崇拜思想影响下出现的大藏经崇拜的产物,是信仰性佛教的体现,与真正的佛教大藏经没有任何一点关系。

　　又如杨文会曾撰《一藏数目辨》,澄清当时社会上对佛藏收经数目的误传:

　　今时僧俗持诵经咒,动称一藏。问其数,则云:“五千四十八也。”尝考历代藏经目录,惟《开元释教录》有五千四十八卷之数,余则增减不等。至今乃有七千二百余卷矣。[43]

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　　[41]〈大藏经总目录辨〉,见《等不等观杂录》卷4,页11a～b,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

　　[42]参见拙作《八～十世纪佛教大藏经史》第二章第三节,中国社会科学出版社,1991年3月,页194。

　　[43]〈一藏数目辨〉,见《等不等观杂录》卷4,页11b,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

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　　如前所述,“五千四十八”这个数字为自《开元释教录.入藏录》,会昌废佛后全国藏经以《开元释教录.入藏录》为基础得到统一,“五千四十八”也因此成为大藏经的代名词。[44]但与后代义学衰败相应,僧人往往一提大藏经卷数,以为就是“五千四十八卷”,全然不知后代诸种藏经内容演变,卷数增减这一佛教的基本知识。故杨文会要为之辨误。

　　杨文会对某些佛典中反映的一些陋习也提出批评。例如受中国封建王朝注重正统,严辨正朔的史学观的影响,南宋天台宗僧人志磐采用中国史书的纪传体,写了一部《佛祖统纪》。印度从释迦牟尼起,到十三祖龙树止,中国从慧文、慧思起,以天台一派“为正宗,作‘本纪\’,尊之为帝王;近支谓之旁为,作‘世家\’,尊之为诸侯;远支作‘列传\’,等之于士大夫;《佛祖世系表》内之祖,十四祖以下,反同旁为。”杨文会认为,从释迦牟尼开始,僧人既然出家,就抛弃了世俗的荣华,怎么能够再套用世俗的等级观念呢?他认为:“若不论道德而论世系,则禹、汤之传而为桀、纣,文、武之传而为幽、厉。”并发出严厉的责问:“无知妄作至于如此,尚得谓之如来真子乎?”杨文会所以这样提出批评,也是为了维护佛教的纯正性。

　　在当时的情况下,杨文会的这种态度在佛教界的确起到警世惊梦、匡正时弊的作用。

　　?收罗齐全资料

　　如前所述,南北朝之后,我国历朝历代都曾经修造大藏经。清代大藏经的规模已达七千余卷。因此,编纂新的大藏可以有两种办法。一种是把前代的藏经找来,略加增补,重新编排刊刻;一种是除了收入历代已入藏典籍外,把重点放在历代未入藏典籍上,尽可能收集之,以努力争取资料的完整与齐全。毫无疑问,前者比较容易,后者则相当困难。然而,后者的价值也因此而更高。当时日本正在编纂《续藏经》,采取的就是后一种办法,杨文会极力赞同,并积极襄助:

　　(日本藏经书院)复制《续藏经》,凡印度、支那古德撰述未入大藏者,悉集而刷之。为部千六百有奇,卷逾八千。仍搜求古遗之本,正未有艾也。予亦为之搜辑,乐观其成。是辑也,得六朝唐宋之遗书,为紫柏所未见。诚世间之奇构,实足补隋唐所不足也。[45]

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　　[44]参见拙作《八～十世纪佛教大藏经史》第三章第二节,中国社会科学出版社,1991年3月,页226。

　　[45]〈日本续藏经叙〉,见《等不等观杂录》卷3,页14b～15a,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

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　　日本《续藏经》的编纂,使大量在中国本已失传的古佚典籍在日本重新问世。杨文会自己本来就有编纂藏经的计划:

　　三藏教典,结集于印度者不可知其部帙之数。自流传震旦,至隋唐以来,代有增益,由五千以至七千。此其大较也。明紫柏尊者以方册代梵荚,阅者便之。大藏以外,复有续藏,合之已逾万卷。以遭兵燹,板已无存者。予与同志,欲踵刊之。[46]

　　此时便花费大量精力,一方面帮助日本友人搜罗《续藏经》所需资料,另一方面通过日本友人大量搜集在中国已经亡佚的古佚典籍,甚至不惜在日本登刊广告,重金求购。在杨文会与日本友人的通讯中,这方面的内容占据很大篇幅。此外,杨文会还想方设法在国内到处寻访藏外经典。在近代中国,在收集未入藏典籍方面,我们还没有看到有第二人像杨文会这样锲而不舍、孜孜以求、不遗余力,舍得下功夫、花力气。这主要是杨文会有一种强烈的事业心、使命感与责任感,实在是我们后人的典范。

　　我认为,编辑大藏,一定尽量要把资料搜集齐全。一是历代大藏经已经收入的典籍,这比较容易。由于历代编藏者的努力,它们已经被收集汇拢起来,就好比矿石已经被炼成钢铁。只是有的是精钢,现成就可以利用;有的是粗铁,还需要我们加工而已。至于历代大藏经没有收入的典籍,好比山中的矿石,需要我们自己去寻找、开采、冶炼,自然困难重重。然而,我们现在编辑藏经,如果局限在已入藏典籍的范围内炒冷饭,则意义实在不大;只有把眼光开拓到未入藏部分,才能真正编纂占据时代高峰的大藏经。杨文会在一百年前已经有了这份眼光与魄力,是值得我们钦佩的。

　　?注重章疏义理

　　我国古代藏经以《开元释教录》为典范。但《开元释教录》的最大缺点之一是重翻译典籍、轻中国撰述,尤其是中国人所撰的章疏,竟然一部也不收。关于这一点,前人已经提出批评。例如李肇〈东林寺藏经碑铭并序〉载:“云门僧灵澈……又病前贤编次,不以注疏入藏,非尊师之意。”[47]灵澈是唐宣宗元和年间(806～820)人,他所批评的前贤,正是智升。又如高丽义天(?～1101)批评《开元释教录》说:“经论虽备,而章疏或废,则流衍无由矣。”[48]其实,中国人的佛教撰述才真正反映中国人对佛教的理解,反映中国佛教的发展历史与发展水平,对我们研究中国

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　　[46]〈日本续藏经叙〉,见《等不等观杂录》卷3,页14b,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

　　[47]《全唐文》卷721,中华书局影印本,1983年11月,页7417。

　　[48]《大正藏》卷55,页1165下。

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　　佛教具有无可替代的价值。后《嘉兴续藏》及《又续藏》收入大批中国佛教撰着,至今为人们称道。虽则如此,仍有大批章疏散逸在大藏经之外。杨文会则十分重视这些藏外章疏的收集与整理,在《杨仁山居士遗着》中我们可以看到许多关于他收集、研究、刊刻这些章疏的记叙,如他在一封给南条文雄的信中要求:“如有古时支那人撰述各种,为明藏所无者,无论敝单已开未开,均祈代为寻觅。”[49]反映了他期盼得到这些章疏的殷切心情。

　　杨文会重视佛教章疏,是由于他鉴于当时佛教义学水平低迷,欲努力改变之。他指点别人学习佛教时,经常要求对方阅读有关章疏。[50]如他在回信刘次饶,解答疑问时说:

　　接读手书,得悉阁下潜心内典有年。……遥想阁下,但阅经文,未看注疏,故生此种见解。若多阅注疏,自然了达无碍矣。……大凡佛经,八面玲珑,其文义之妙,如神龙变化,飞空绝?。若以世俗之见窥之,徒增迷闷耳。佛经理事圆融,毫无虚妄,久久精研,自能通达。[51]

　　这种思想,很自然地贯穿到他的刻经、编藏的实践中,成为指导思想之一。

　　?遴选精良底本

　　刻经、编藏,是为别人研究佛教提供原始资料。无论从哪个角度讲,提供的资料都必须尽量准确无误。所谓“准确无误”,包括三个方面的含义:其一,所刻典籍思想无误,不致误导读者。其二,所刻典籍应依据最好的底本。其三,所刻典籍应当严格校对,不留错字。上述三个方面的前二个方面,均涉及如何遴选精良底本以严格把关,杨文会亦均极为留意。

　　就第一个方面而言,实际又涉及前述取材标准问题,所以杨文会予以特别的注意。如曾有陈仲培捐资,拟刻《法华指掌》一书。金陵刻经处亦有该书,但“敝处因《指掌》不佳,不愿流通。”[52]故此没有答应刊刻。又有人捐资,指定要刊刻绘图之《释迦如来应化事迹》,俗称《释迦谱》者,杨文会则提出,希望改刻藏经内十卷本

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　　[49]〈与日本南条文雄书八〉,见《等不等观杂录》卷7,页19a,载于《杨仁山居士遗着》册10,金陵刻经处本。

　　[50]参见〈与李质卿书〉,见《等不等观杂录》卷6,页25b,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

　　[51]〈与刘次饶书〉,见《等不等观杂录》卷5,页33a,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

　　[52]〈与李小芸书一〉,见《等不等观杂录》卷5,页28b,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

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　　之《释迦谱》。如此种种,金陵刻经处虽然是依靠十方施主普施净财刊刻佛典,但在刊刻哪些佛典的问题上有自己的原则。杨文会在指导别人学习佛法时曾经这样说:“《金刚》、《心经》两种,注解甚多,须分三类。一曰正解,二曰俗解,三曰邪解。”他要求学佛者“专阅正解一类,俗解、邪解,万不可阅。”[53]由此我们可以理解金陵刻经处何以在所刻佛典的选择上,如此坚持自己的原则。

　　就第二个方面而言,由于古代佛典反覆传抄、刊刻,错谬在所难免。加之后人不断对前人的着作进行各种加工,由此出现种种复杂形态。因此,在刻经编藏时,精选底本乃至对底本进行必要的加工整理,就是一项十分重要的工作。也是杨文会在刻经、编藏实践中特别花气力的事情。

　　如金陵刻经处刻唐法藏《起信论义记》,便颇费了一番周折:

　　藏内贤首疏五卷,人皆病其割裂太碎,语意不贯。盖圭峰科会之本也。莲池重加修辑,刻于云栖;憨山治为疏略,刻于径山。文义虽觉稍联,总不能如原作之一气呵成也。近年求得古逸内典于日本,自六朝以迄元明,凡数百种。内有《起信论义记》,以十门开释。始知圭峰删削颇多,致失原本规模。然经日本僧徒和会,仍不免割裂之病。求之数年,复获别行古本,真藏公原文也。仇校再三,重加排定,务使论文、记文,自成段落。庶几作者义味,溢于行间。后之览者,恍如亲承指教也。[54]

　　在给南条文雄的信中,就有希望得到未经日本僧人会合之原着之请求:

　　《大乘起信论义记》,唐法藏;《观无量寿佛经疏》,宋元照。以上两种,已得会本。欲求未经会合之本,看其文势断续,另行排定,以备刊板。[55]

　　由此可知,金陵刻经处在刊刻《起信论义记》时所花费的精力。

　　又如《释摩诃衍论集注》:

　　近时从日本传来,亟欲刊行。而科文繁多,恐后人疲于心力,转令本、释二论不能精究。因摘其要言,注于释论之内,科文一概删去。如肇公《注维摩经》之例。[56]

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　　[53]〈与刘次饶书〉,见《等不等观杂录》卷5,页33b,载于《杨仁山居士遗着》册9,金陵刻经处本。

　　[54]〈会刊古本起信论义记缘起〉,见《等不等观杂录》卷3,页4a～b,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

　　[55]〈与日本南条文雄书十〉,见《等不等观杂录》卷7,页21a,载于《杨仁山居士遗着》册10,金陵刻经处本。

　　[56]〈释摩诃衍论集注自叙〉,见《等不等观杂录》卷3,页16b,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

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　　又如《西归直指》,本为周安士着,为读者欢迎。后经江铁君删改,撰成《西归直指纲要》一卷。而由于种种原因,金陵刻经处又不拟照刻《纲要》。后终于:

　　于虞山朱君保之处得胜莲居士施刻(周安士《西归直指》)原本。见者庆喜无量,咸谓周君愿力所持,特留此本,嘉惠后学也。亟授手民,以复旧观。[57]

　　凡此种种,金陵刻经处所刻之典籍,并非前代典籍的简单翻刻,而是融入编纂者辛勤的整理加工之功。这种工作,如非亲自做过,很难体会其艰辛。杨文会的这些工作,保证了金陵刻经处所刻佛典的高水平、高质量。

　　(三)结构体系

　　大藏经收经众多,篇幅浩瀚,必须采用一定的分类办法来进行组织,以利于反映这些经典本身最本质的属性和内容上的相互关联。这样,才便于人们从总体上去把握佛教,管理佛经,也便于人们触类旁通,认识某类或某种典籍在整个佛教中的地位。因此,分类结构的好坏,是一部藏经成败的关键之一。

　　我国古代的僧人在漫长岁月中对大藏经的结构体例下了很大的功夫,提出过种种方案。经过时间的淘汰,大家渐渐认同唐释智升在《开元释教录.有译有本录》中提出的分类法。应该说,智升的分类法的确代表了我国古代佛教文献学的最高水平,但也不是尽善尽美。智升的分类法其后成为我国历代大藏经结构体例之圭臬。明代智旭在其《阅藏知津》中提出一种新的分类法,其实,智旭并没有改变智升方案的根本缺陷,只是按照天台五时判教的观点把佛典重新组织而已。本世纪日本新编的《大正藏》则在吸收《开元释教录》与《阅藏知津》的分类成果的基础上,力图依据思想的发展与典籍的演变这样的历史线索来安排大藏经的结构,以期给研究者最大的方便。这种分类法取得相当的成功,至今为人们所称道,当然也存在不少缺憾。

　　杨文会是怎样对待这一问题的呢?由于他拟编纂的大藏经实际并没有完成,因此我们现在无法回答这一问题。不过,由于佛教典籍浩如烟海,大藏经编纂实非易事,所以杨文会曾经有意先精选若干典籍编纂一部《大藏辑要》供初学者学习佛教之用,并为此撰写《大藏辑要叙例》确定其分类体例。虽然《大藏辑要》的目的仅是从日本《续藏经》选取若干佛典,因而它的结构与藏经结构未必全部吻合,但从该《叙例》中,我们还是可以窥见杨文会对新编大藏经结构的基本设想:

　　《大藏辑要叙例》

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　　[57]〈西归直指跋〉,见《等不等观杂录》卷3,页26a,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

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　　此书专为初学而辑。分别部类,以便检阅。凡羽翼经律论者,概从本文为主,亦臣子随君父之义也。

　　华严部,经分大、小二乘,大乘以华严为首。凡贤宗及各家着述,发明华严经义者,概归此部。

　　方等部,开小显大之经。及有注疏者,概归此部。

　　净土部,系由方等分出,另立一部,以逗时机。凡天竺、震旦诸师演畅净土宗旨者,概归此部。

　　法相部,亦从方等分出,以为专门之学。慈恩宗及各家着述,汇入此部。

　　般若部,经论着述,汇为一部。

　　法华部,法华各种注疏及开权显实之经,汇入此部。

　　涅槃部,扶律谈常,自为一部。

　　以上通为菩萨藏。

　　小乘经,此为声闻藏。不以说时列于方等之前者,所以别于大乘也。

　　以上大、小二乘,统为显部。

　　密部,凡有坛仪之经及印度、支那诸师撰述,均入此部。

　　显密二门,圆融具足。一代时教,总括无遗矣。

　　大乘律,菩萨调伏藏,七众同遵。并诸家疏释,择要汇集。

　　小乘律,声闻调伏藏,非受具戒者,不宜检阅。故所收从略。

　　大乘论,菩萨对法藏,为入大乘之要门。释经各部,已随本经;别行之论并诸疏释,辑录于此。

　　小乘论,声闻对法藏。卷帙繁多,今略辑数种,以见一斑。

　　西土撰集,论藏所不摄者,别为一类,所谓杂藏也。

　　禅宗,教外别传,不立文字。语录一兴,浩如烟海。今择其要者,汇为一宗。

　　天台宗,释经各部,随入经藏,余归此宗。

　　传记,古圣高贤,流风余韵,具载此篇。

　　纂集,编辑成部者,归此一类。

　　弘护,摧邪显正,责在僧伽;救弊补偏,功归檀越。灵山付嘱,意在于斯。

　　旁通,归元无二,方便多门。儒道心传,岂有隔碍耶?

　　导俗,真俗二途,霄壤之别。不假方便,心何由发?言浅意深,阅者毋忽。[58]

　　上述《叙例》在佛藏结构方面的最大变动是对经部类目的设置及为中华佛教撰述

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　　[58]〈大藏辑要叙例〉,见《等不等观杂录》卷3,页7a～页9a,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

　　页197

　　增设的若干类目。我们先对经部进行比较考察,并略作评述。

　　《开元释教录.入藏录》把经部分作大乘经、小乘经两大类,在大乘经中,又依次分般若、宝积、大集、华严、涅槃等五大部及五大部外诸经。小乘经先列四阿含及其眷属,然后罗列其他经典。《阅藏知津》也把经部分作大乘经、小乘经两大类,在大乘经中,则依次分华严、方等、般若、法华、涅槃五大部。在方等中,又分方等显说部与方等密咒部两类。小乘经与《开元释教录》大致相同。与《开元释教录》比较,《阅藏知津》删宝积、大集而增方等、法华。《阅藏知津》新设方等密咒部以收入各种密教经典,显然是弥补《开元释教录》不为密教经典单立部类之缺陷。本世纪日本新编《大正藏》分经部为十类:阿含、本缘、般若、法华、华严、宝积、涅槃、大集、经集、密教等十部。可以看出,它是斟酌、吸收《开元释教录》与《阅藏知津》而作的改造。现依照时代顺序,将上述诸种分类对照如下:

　　《开元释教录》

　　《阅藏知津》

　　《大藏辑要》

　　《大正藏》

　　般若部

　　华严部

　　华严部

　　阿含部

　　宝积部

　　方等显说部

　　方等部

　　本缘部

　　大集部

　　方等密咒部

　　净土部

　　般若部

　　华严部

　　般若部

　　法相部

　　法华部

　　涅槃部

　　法华部

　　般若部

　　华严部

　　五大部外

　　诸大乘经

　　涅槃部

　　法华部

　　宝积部

　　四阿含

　　四阿含

　　涅槃部

　　涅槃部

　　四阿含外

　　诸小乘经

　　四阿含外

　　诸小乘经

　　小乘经

　　大集部

　　密部

　　经集部

　　密教部

　　【说明】:上表只表示《大藏辑要》与《开元释教录》、《阅藏知津》、《大正藏》经部类

　　目开合的大致对照关系,至于某些经典的具体归属,因更为复杂,在此不予涉及。

　　从上表可以清楚地看出,《大藏辑要》经部的分类基本是在《阅藏知津》的基础上而加改动。即将“方等显说部”分别开为“方等部”、“净土部”、“法相部”等三部,而将“方等密咒部”从大乘经中提出,改名为“密部”,以与整个大小乘显部经典相对。

　　《大藏辑要》特意将净土与法相类典籍从方等部中分出,显然与杨文会本人的佛学思想以及晚清净土宗的流传与法相唯识学的兴起有密切关系。我们知道,与杨文会同时代,日本1880年至1885年编纂的《弘教藏》,其经部的分类完全依据《阅藏知津》;而1902年至1905年编纂的《卍字藏》,经部的分类完全依据《开元释教录.入藏录》。由此可以看出,杨文会在佛藏分类方面的改革实际走在当时世界的前列。

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　　我们还可以把《大藏辑要》经部的分类与杨文会逝世后,本世纪二、三十年代日本编纂的《大正藏》的分类作一个比较。如上表所示,《大正藏》经部的类目系斟酌《开元录》与《阅藏知津》而纂成,新设的只有本缘部、经集部等两部。本缘部所收为诸种本生故事集、佛传故事集、因缘故事集与寓言故事集。当初主要供宣教之用,今天可称为佛教文学作品之汇集。这一类目的设置,甚便于人们的研究与使用。至于经集部,则基本上是把大、小乘经中那些无法归入上述诸类的经典,统统收拢在一起而已。体例杂乱,本不足道。《大正藏》将密教经典单列,以与显教经典对等。如前所述,佛教典籍分类法上的这一创新滥觞于《大藏辑要》。在此,杨文会的先驱之功应该充分肯定。

　　在中华佛教撰着方面,除了诸宗部以外,杨文会又设立“传记”、“纂集”、“弘护”、“旁通”、“导俗”等类目。其中旁通、导俗两目不见于古今所有大藏经,全属杨文会的创新。

　　《大藏辑要》在体例方面的最大创新,是提出了“凡羽翼经律论者,概从本文为主,亦臣子随君父之义也”这样一个“以疏隶书”的全新的原则。即将诸典籍的注疏本与所疏原本归属于一类,编排在一起。

　　如前所述,唐代章疏不入藏。[59]这种传统一直持续到元代。从明代起,章疏开始入藏,但没有定出具体的体例,也没有专门的分类类目,只是将其尾缀在大藏经末尾而已。因此,收入大藏的章疏显示出杂乱无章的形态。日本《大正藏》将章疏分为经疏、律疏、论疏,并按照所疏释的经律论先后排列,稍具规范。但章疏与所疏原本分列,不便检阅。特别是有的章疏虽然逐句疏释原典,却没有照引原文,则章疏与原本分离后,阅读更加不便。所以,以疏隶书,应该是解决章疏入藏后分类归属的较好可选方案之一。1996年4月,在北京召开的“大藏经编纂及电脑化研讨会”上,也有先生提出新编的大藏经应该采用“以疏隶书”的办法处理章疏的编排。

　　其实,我国的儒家经典,不但早已实现了“以疏隶书”,而且已经“以疏代书”。如儒家十三经早期白文本与注疏本分别流传,其后出现《十三经注疏》,白文本便渐渐被淘汰。当然,形成这种局面的前提是已经出现了公认的权威的注疏本。从这个角度讲,佛教典籍目前“以疏代书”的条件还没有成熟。但“以疏隶书”确是一种可以在今后的编藏实践中一试的方案。

　　藏经类目的确定,既要有一定的研究方法论的指导,又要求编纂者必须有深湛的佛学功底,在实际工作中还必须兼顾现有汉文佛典的具体情况,实在是一件非常困难

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　　[59]指不入“正藏”,参见拙作《八～十世纪佛教大藏经史》第二章第三节,中国社会科学出版社,1991年3月,页160。

　　页199

　　的工作。自古至今,多少才智之士致力于此,但至今还没有得到圆满的解决。当然,藏经的结构、佛典的分类是一个非常复杂的问题,需要长期努力、认真研究,不可能毕其功于一役。杨文会的工作为我们提供了许多有益的启示。只要锲而不舍地钻研下去,这个问题总能得到较为圆满的解决。

　　(四)普及实用

　　普及实用的具体内容具有一定的时代性。即不同时代对什么叫“普及”、什么叫“实用”,理解不同,要求也不同。但把“普及实用”作为编纂义理性大藏经的基本原则,要求编成的大藏经能够为更多的人、更方便地使用,则是任何时代都通用的。杨文会是怎样处理这个问题的呢?下面从装帧、字体、校对、提要等四个方面加以探讨。

　　首先谈谈装帧。

　　书籍的装帧形式随着书籍载体及时代的变化而变化,总的来说向两个方向发展,一是方便实用,一是豪华气派。豪华气派的毕竟是少数,大多数则向方便实用发展。然而宗教类书籍,特别是公认的权威性典籍,往往由于受宗教固有的神秘观念影响,在装帧形式的变化上出现一定的滞后性。例如,唐代书籍一般均以卷轴为主,佛教也不例外。但到了宋代,世俗书籍大抵采用蝴蝶装乃至书册装,佛教典籍中的民间流传的小部佛经有改作蝶装的,但是《开宝藏》却仍然保持卷轴装不变。北宋末期大藏经由卷轴装改为经折装,尽管同时的世俗书籍已经都用书册装,但大藏的经折装传统一直维持到清代的《龙藏》,成为我国书籍装帧史上的一种特殊现象。鉴于经折装使用不便,明末刊刻《嘉兴藏》的紫柏、道开等人首倡用书册装(又做方册本)刊刻大藏,这在当时还曾经引起一番争论。有人认为如果将大藏经改为方册本,就失去了大藏经的神圣意味。但由于紫柏等人的坚持,改革得以进行。杨文会评论《嘉兴藏》说:“明紫柏尊者以方册代梵荚,[60]阅者便之。”[61]金陵刻经处所刻经书,一律摒弃原来的经折装传统,仿照《嘉兴藏》方册装的形式。这无疑是为了像《嘉兴藏》那样便于读者阅读。

　　其次谈谈字体。

　　佛典自古到今,历代传抄刊刻。由于中国的文字因时代变化而变化,则后代写

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　　[60]梵荚装是佛经又一种装帧形式,系仿照梵文贝叶经的形式,将纸裁成长条,两面书写。长条中间留圆孔,然后用线绳穿起,捆

　　绑。但由于这种装帧形式其后失传,故长期以来,人们误把经折装称作梵荚装。

　　[61]〈日本续藏经叙〉,见《等不等观杂录》卷3,页14b,载于《杨仁山居士遗着》册8,金陵刻经处本。

　　页200

　　经、刻经,应用何种字体便成为一个问题。是保持古代字体不变呢?还是随时而进,改用当代通用的字体?

　　杨文会认为,藏经字体不可泥古。他说:

　　东震旦自有佛经,历代书写、刊印流通,字体皆随时宜。明万历间始刊书本藏经,间用古字。初学患其难晓,后半遂不复用。近代吴下江铁君写刻大乘教典,改从《说文》字体,好古者赏之。然《说文》所有之字则改矣,其无者仍听之,亦何贵乎其改也。尝试论之,佛经字体不与《说文》合者最多。何则?翻梵成华,但取义顺,不以文字论古今也。[62]

　　杨文会的意思是佛经翻译,达意为上。经典的传写刊刻,自古就有“字体皆随时宜”的传统,现在仍应遵从。他并举《嘉兴藏》最初采用古字,但不同通行,后来不得不改正的例子,以及用《说文》古字刊刻佛经的例子,说明藏经字体不可泥古。

　　任何人,从事任何工作,总有一个目的。杨文会编纂藏经的目的,是为读者提供一个较为实用、可靠的读本。这些读者绝大多数并非文字研究者,如果经典中有许多正俗字、古今字、通假字等,自然会被他们视为畏途。因此,只要意义没有歧异,内容不会被误解,文献的整理者就有责任采用正字法,用规范的通用字来取代这些不规范的不通用字,为他们排除阅读的障碍。这样,文献整理才能删繁就略,达到最大的效果。当然,如系以特定对象为读者的古籍整理,必须保留原字,这自然另当别论。

　　其次,汉字本身随着时代发展而不断演进,因此我国历代都曾经运用法令整理与规范汉字。我们在古籍整理的实践中,除了特殊情况之外,当然应该遵守这些规范。试问,如果国家已经公布、社会已经存在公认的用字规范,文献整理者却无视这些规范,硬要用那些已经被废止、已经不通用的字,可以吗?当“回”字写法已经规范,却揪住“回”字共有四种写法而自诩,又有什么意义?任何文献整理都有时代性。这种时代性的表现形式之一,就是废止已经不通用的字,改为当时通用的字。这样做需要辨字正字,既费功夫,又可能出错,对整理者很危险,但对读者最有好处。

　　至今,杨文会的观点对我们整理佛教典籍仍有指导意义。

　　再次谈谈校对。

　　就校对而言,看来似乎最为简单,任何人,只要认真一点,都可以做好这件工作。但世界上的事情,就是“认真”二字最不容易做到。其证据就是现在流行的各种出版物,几乎无错不成书。由此