论佛教的自杀观

　　释恒清

　　《台大哲学论评》第 九 期

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　　(一)前言

　　发生于社会中的自杀现象,属于一种社会问题。可是要探究自杀问题, 除了可以从社会学层面入手之外,还可以从哲学、心理学或甚至于宗教学的观点来讨论。不久前杨树同教授曾就“哲学进路 (philosophical approach),针对二位西洋哲学家的看法、对自杀问题做了很精辟的讨论。 (1) 本文则试从另一个进路──“宗教现象进路”(religious phenomenal approach)──来略论佛教的自杀观。

　　选择这个题目的原因,除了是因为杨树同教授论文的启发之外,最主要原因是自杀现象不仅为佛教中的历史事实,而且它牵涉到佛教的伦理和教义, 虽然在整个佛教的丰富教义哲理之中,自杀问题不能算是主要的课题,但是由于它的具争议性(contro-versial),佛教对自杀的看法,倒能令人兴起探究的兴趣。(2)其争议点主要是从佛典中,我们可以同时发现一方面自杀被认可,另一方面又被诃斥和禁止。其理由安在?教理的根据是什么?另外大乘和小乘佛教对自杀也有不同的看法。本文试图从佛典中记载的自杀事例,就其矛盾的教示加以讨论说明。

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　　1.参阅杨树同着:“论自杀”。发表于台湾大学哲学系主办的1984年“中西哲学会议”中。

　　2.有关佛教自杀观的研究,请参阅:J.Filliozat,"La mort volontaire par le feu et la tradition bouddhigueindienne," Journal Asiatique, 1963, pp. 21-51.

　　Martin G. Wiltshire,"The Suicide Problem in the Pali Canon, "Journal of International Associaton

　　of Buddhist Studies, Vol.6,No.2, 1983. pp. 124-140.

　　Jan Yu-hua, "Buddhist Self-immolation in MedievalChina,"History of Religions,1965, pp. 243-265.

　　Upendra Thakur, The History of Suicide in India,

　　Delhi: Mushi Ram Manohar Lal. 1963.名烟应顺:“支那中世?于舍身?就”,《大谷学报》第12卷,第二号。

　　页209-251.

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　　本文分成二大部份:第一部份探讨小乘佛教的自杀观。依据的文献资料主要取材自下列三大类:(A)律藏中有关杀戒的记载。

　　(B)散见于《阿含经》中的自杀事例。(C)阿毗达磨(abhidharma)典籍中有关自杀问题的评论。第二部份讨论大乘佛教的自杀观及其理论基础。同时也论及古代中国佛教僧侣宗教自杀的性质。文献包括大乘经论,律疏,菩萨戒的典籍和僧传。在依次讨论这些大小乘佛教自杀观之前,我们先略论印度思想和一般宗教对自杀的看法,做为背景的了解。

　　印度最原始的哲学和宗教源泉是吠陀。四吠陀的中心是“梨俱吠陀”(`Rgvida`)。从它洋溢着对生命热衷的诗句中,看不出有任何宗教自杀传统的迹象。但是,到了净行书(Brahmanas)时代,其重视祭祀的教义,奠下了容许宗教性自杀的基础。例如,它发展出人自身是最佳祭祀(sacrifice)的思想(3)。而在后期的一些“奥义书”(`Upanisad`)中,更明白地主张已领悟的苦行者(`Sannyasin`)可以选择以绝食、跳水或投火等方式结束自己的生命。(4)

　　印度宗教对死亡的看法,可以说是影响其自杀观的最重要因素之一。很显然地,印度和西方宗教对死亡的看法有很大的不同(5)。西方思想认为人死后只有一次的存在机会。它不是有神论者的把存在寄于地狱或天堂的永生之中,就是唯物论者把生命归诸于永远的幻灭。相反的,印度的宗教把人的死亡视为一种新形态生命的开始。如此一期期生命延续下去,一直到解脱的证得。在轮回转生的思想下,死亡并非那么可怕,因为它代表新生,而死亡方式本身──是否自然死亡,意外丧生,或自杀──并不那么重要(6)。重要的是在死亡时刻心灵是否澄净,而这种临终的正念则有赖平日在身心两方面的修练。

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　　3.“净行书”中的“`'Satapatha`”有“人祭”(`Purusamedha`)和“普祭”(Sarvamedha),是个将个人身心一切奉献出来的祭礼。

　　4.例如Kantha'sruti Upanisads。请参阅F.O.Schrader,TheMinor `Upanisads`,Madras,1912,p. 390f.

　　5. 有关东西方思想对死亡的看法,可参阅:Fredrick Holck,ed. Death and Eastern Thought, Nashville and NewYork, Abington Press, 1974.和Jaqques Choron,Death and Western thought, New York,Collier Books,1963.

　　6.佛教也有同样的看法。《杂阿含经》卷33中,一位叫做摩诃男(`Mahanama`)的居士询问佛陀万一因为意外事故而丧生,会不会堕生恶趣。佛陀的回答是如果平日修正念,神识为戒施闻慧所熏,不会因意外死亡而影响来生。

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　　印度宗教常把身体视为一种障碍,如何驾御它是很重要的课题。从这种思想很自然就产生了苦行(asceticism)的理论和实践。苦行是印度各宗教的普遍现象,而以耆那教(Jainism)实践得最为极端。耆那教认为个我心灵的束缚和碍障,是造业的结果。而业是一种微细物质,舍离业则灵魂上升于最高处。吾人心灵的烦恼和限制,乃是因为吾人的心灵(`jiva`)将非心灵(`ajiva`)的身体视为一体。解脱的可能建立在降服物质身体的作用上。苦行因之成为耆那教特别强调的修行方式。他们以为从禁语(mauna)中可以消除口业,呼吸的控制可以控制意业,而身业的毁灭要靠绝食 (abhojana)。耆那教典籍里将“慢性自杀”(slow suicide),视为最高层次的修持方法。他们将死亡分成二种:?非自愿的死亡 (death against one's will)和?自愿的死亡(death withone's will),前者为凡愚者的死亡方式,重覆不止。而后者属于智者,只发生一次。耆那教的廿四位祖师(`tirthamkara`)都是经过长期禁食苦修而获得证果的(7)。但是值得注意的是耆那教的另一重要的教义是不杀生(`ahimsa`)。那它又如何解释其长期绝食导致的慢性自杀呢?一般非宗教性的自杀是违反杀生的戒律,不为耆那教所容许。因为这种由一次顿然行动而结束生命的行为,被认为违反自然运作法则,而慢性自杀则不然。因为从藉助循序渐进的禁食苦行中,一方面可以产生神异的“热”(tapas),来焚毁往昔所造的罪业,另一方面行者也可以准备和观察自己的死亡,从而支配终至超越它。耆那教因此认定这种自杀有其肯定的宗教意义。不过这种极端的自我抑制,以使本来清净的自我,从业障的缠缚中解脱出来的方式,只有那些已经有相当境界的苦修者才可以尝试。

　　其次,我们可以举“数论瑜珈”(samkhya-yoga)为例。其教义主要建立在绝对心物二元论,肉体的毁坏并不影响灵魂的存在(8)。《薄伽梵歌》(Bhagavad-gita)

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　　7.下列耆那教典籍很公开地主张宗教自杀:Ayara,Aurapachchkkhana, Painnas.有关其祖师绝食的研究,参阅

　　Colette Caillat,"Fasting Unto Death according to theJaina Tradition." Acta Orientalia, Vol. 33,1977,

　　pp. 43-66.

　　8.Wiltshire, op. cit. p. 127.

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　　是最能反映其教理的经典之一。虽然它的思想有圆融主义(syncretism)的倾向,认可不同形式的解脱途径(9),但是它也很强调个人的“法责任”(dharmic duty)。即是“法责任”之重要性必须置于个人利益之上。假如“法责任”需要个人牺牲自己的生命时,他必须勇敢以赴。虽然这种思想还是建立在超越个人与其身体之上,不过这种责任性的宗教自杀,不再仅仅限于个人与其物质生命的关系,而且也包括了社会层次的因素了。

　　从上面两个例子中,可以反映出一些印度宗教的自杀观。它们从伦理和宗教的生死智慧,甚于从哲学式的道理分析方面,来处理自杀现象。所以它们并不探讨自杀是否为理性行为。它们所关心的是自杀在宗教行持上所表现的意义和功能。普通意义下的自杀──采取一断然行动结束个己生命──是不被容许。这不但有违自然和社会伦理,而且根本是种徒劳无功的行为。因为根据轮回的教义,不正当自杀的结果,只有造成更坏的生命形态的继续存在。但是含有宗教意义的自杀则另当别论。简单地论述印度其他宗教的自杀观之后,我们可以来讨论佛教有那些自杀现象及其处理的方式。由于佛教的教义有些与印度的其他宗教雷同,例如轮回和业的思想等等,它的自杀观一方面与其他宗教相似,另一方面也有它自己独特的看法。

　　(二)小乘佛教的自杀观

　　佛典中出现的自杀现象,大都属于宗教性自杀。不过其动机可以分成二大类:其一是纯粹为了解决个人宗教心路历程所面临的困难。另一种则是为实践大乘教义而形之于外的自杀行为。这两种不同形态的自杀正表现出佛教教理重点发展的方向。早期佛教的圣者──独觉(Pratyekabuddha)和声闻(`'Sravaka`)──代表以自求解脱为中心的苦行僧。释迦佛成道以后经过一番的迟疑,终于决定投身教化世间。这象征打破独觉自利的传统。接着的发展是菩萨本生(`Jataka`)故事的出现。本生经中数以百计的故事,描述佛陀前生牺牲自己救度别人或动物的事迹,可以说是大乘佛教菩萨行的前身

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　　9.《薄伽梵歌》提出的三种解脱道是:(一)智行(`jnana-yoga`),勤行(Karma-yoga)和信行(bhakti-yoga)。

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　　,也表现佛教对这种自愿的宗教自杀行为给予肯定。及到大乘佛教更发展出为护教或供佛等等的原因而殉死。

　　原始佛教圣典里,最主要的有关自杀事件,要算是各部广律记载僧团中大规模的自杀情形(10)。据载佛陀教示众比丘修习不净观(`asubha-bhavana`)。他们依教奉行,结果“ 厌患身命愁忧不乐,叹死赞死劝死”,于是有许多比丘或索刀绳,或服毒药而自杀。于是佛陀制定杀戒。任何比丘不管是杀人或自杀,皆犯“波罗夷”(`parajika`),而自杀未成功者犯“偷兰遮”(`sthulatyaya`) (11)。同时佛陀教示比丘们从此而后,应修“安般念 (`anapanasati samadhi`),乐净观乐喜观”,做为对治不净观所造成的不良后果。广律中提到的禁止“叹死赞死劝死”,乃是针对有些比丘鼓励在家居士自杀,以便早日获得升天享乐的善报。另外,戒律也禁止请求别人结束自己的生命。根据律典的这些记载,提倡中道的佛教很显然的是反对苦行、消极厌世的自杀。然而有争议的是在《阿含经》中,我们又可以找到一些被默许的自杀事件。原因何在呢?

　　最显然的自杀例子包括:瞿低迦(Godhika)(12),阐陀 (Channa) (13),和跋迦梨(Vakkali)(14)。除了瞿低迦之外,其他二人都是因为不能忍受病痛而自刎的。他们自杀的原因,与前面所提到的比丘们因修不净观,而产生对生存本身的厌恶,或为了寻求天界的享乐而自杀,或耆那教苦修圣者有计划的长期慢性自杀的动机不同。病痛难忍而自杀,其原因应属于外在自己不能控制的范围,而后者几种情况的自杀原因,则是属于内在自己可以控制的对生命的态度。

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　　10.各部广律对这件事的缘起有大同小异的叙述。参阅《大正藏》卷22,页7,页253下一页257下,页576中-577中。其不同的记载,乃部派传承不同所致。

　　11.一般认为对成功的自杀,加诸于自杀者的谴责并无意义。可是根据佛教轮回和业报随身的思想,自杀者罪恶的成立,以及他所要担负的后果是可以讲得通的。

　　12.参阅《杂阿含经》卷39(《大正藏》卷2,页286上-中,相当于南传“相应部”Ⅰ 120)。

　　13.参阅《杂阿含经》卷47(《大正藏》卷2,页347中-348中。相当于南传“中部”Ⅲ263和“相应部”Ⅳ55)。

　　14.参阅《杂阿含经》卷47(《大正藏》卷2。页346中-347中)。相当于南传“相应部”Ⅲ119。另外,《增一阿含》亦有类似记载,见《大正藏》卷2,页642中-643上)。

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　　《杂阿含》经中记载阐陀身罹重病,不堪其苦欲举刀自尽。舍利弗(`'Sariputra`)和摩诃拘絺罗(`Mahakausthila`)获悉,前往劝阻无效后,于是展开一番问答,舍利弗问阐陀说:

　　“汝于眼耳鼻舌身意意识及法,何所见何所知故,于意意识及法,见非我不异我不相在。”(15)

　　阐陀答道:

　　“我于意意识及法,见灭知灭故,于意意识及法,见非我不异我不相在。然我今日身病苦痛不能堪忍,欲以刀自尽,不乐苦生。”(16)

　　从这段问答中,可见阐陀对根本佛教的诸法生灭无常无我的教义已经领会,不再有我执,所以摩诃拘絺罗接着说:

　　“无所依者则不动摇,不动摇者得无趣向。无趣向者则有止息,有止息故则不随趣往来,不随趣往来,则无未来出没。无未来出没者则无生老病死忧悲恼苦,如是纯大苦聚灭。”(17)

　　摩诃拘絺罗的意思是, 既然能做到无有依持执着,心就能保持正念而不动摇,死后不再堕诸趣,如此生老病死诸患自然断尽,这正是小乘佛教追求的目标。

　　阐陀自杀后, 舍利弗报告佛陀,并请问佛陀阐陀死后“当至何趣,云何受生,后世如何。”佛陀的回答是:“彼正智正善解脱善男子,有供养家亲厚家善言语家。舍利弗。 我不说彼有大过。若有舍此身余身不相续者,我不说彼有大过。” (18)佛陀非但不以阐陀自杀为过,而且还为他说“第一记”。从这个例子可以看出, 当时判断自杀的标准,是以自杀者本身死前的心境和死后的去向来决定。 可见在有条件下,自杀已因现实情况而被容许。

　　跋迦梨与阐陀的故事大同小异,其不同是在跋迦梨自杀前想见佛陀最后一面。于是佛陀到他住的“金师精舍”。很特别的是佛陀并没有劝阻他,而只问他是否已了解万法无常苦空的道理。跋迦梨的回答是:

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　　15.《大正藏》卷2,页347下。

　　16.同上。

　　17.《大正藏》卷2,页348上。

　　18.同上。

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　　“我今日于色常无常决定无疑。无常者是苦决定无疑,若无常苦者是变易法,于彼无有可贪可欲决定无疑。”(19)于是佛陀为他记说“若于身无可贪无可欲者,是则善终,后世亦善。”跋迦梨自刎后,佛陀也同样为他说第一记。

　　瞿低迦旳自杀较其他例子更富争议性,因为在修行上他已有相当的境界。他已证得“时受意解脱”(Samayatimukta),(20)可是却不能长久保持这个境界。因有六次失退还复得的记录,为了免于第七次的退失,瞿低迦于是决定自杀。这时候恶魔波旬(`Mara`)获悉瞿低迦的意愿,为了怕他自杀而超脱其“魔境”,于是去请佛陀劝阻瞿低迦。可是佛陀知道瞿低迦已快接近证得阿罗汉果,所以并没有阻止他,反而说道:

　　“波旬放逸种,以自事故来

　　坚固具足士,常住妙禅定

　　昼夜勤精进,不顾于性命

　　见三有可畏,断除彼爱欲

　　已摧伏魔军,瞿低般涅槃”(21)

　　瞿低迦“以不住心执刀自杀”,他死后波旬遍寻不得其神识,因为他已超越轮回。经典里没有说明什么原因使得瞿低迦无法保持他的禅定,不过可以肯定的是从他的舍弃肉体存在,使他达到了宗教的最终目的。这无异表示小乘佛教认可以自杀为手段,来达到解脱目的。

　　另外,佛典中还记载一类自杀“未成功”(attampted suicide)的例子。例如,《长老尼歌》(`Therigatha`)中提到无垢(`Vimala`)比丘尼经过七年的苦修,却不能在道业上有所突破,在极为沮丧气馁之下,她准备投环上吊。就在上吊的刹那,因为她全神灌注于精神解脱的渴望中,豁然证入阿罗汉果,此时绳索从她的脖子落下。(22)沙拔达沙(Sappadasa)比丘的

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　　19.《大正藏》卷2,页347上。

　　20.“时受意解脱”又名“时解脱”或“时爱心解脱”与“不时解脱”相对。“大毗婆娑论”(Abhidharma-`Maha-Vibhasa`)第101卷解释“时解脱”为“彼解脱待时得”。“时解脱”为有漏有为的,“不时解脱”为无漏无为。“不动阿罗汉”所证的是“不时解脱”,其他五种阿罗汉所证的为“时解脱”(见《大正藏》卷27,页524。)

　　21.《大正藏》卷2,页286上-中。

　　22.见《长者尼歌》77。《南传大藏经》卷25,页348。

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　　自杀情形与无垢比丘尼大同小异。他也是在行将自刎的瞬间得道的。(23)

　　其次,我们还可在佛典中发现一种较特殊的自杀例子。那就是已证果的阿罗汉的自杀。最着名的例子是舍利弗和大爱道(即摩诃波阇波提`Mahaprajapati`)。大爱道获悉佛陀将于三个月后入涅槃时,因不忍见佛陀先取灭度,请求佛陀准许她先取灭度。佛陀“默然可之”。于是她就跏跌坐,正身正意从初禅次第进入八定。最后入四禅便取灭度。(24)舍利弗也是不忍见如来先入涅槃,“即升虚空,身中出火,即自烧身取于涅槃。”(25)舍利弗和大爱道都是阿罗汉,依照佛教传统说法,阿罗汉“所做已办,不受后有。”他们有各种神通,可以自己决定何时死亡和死亡方式。所以他们的自杀(入涅槃)似乎又与其他人的自杀性质不同。

　　也没有引起可以或不可自杀的争议。

　　从以上广律和阿含经的自杀事例,我们大致可以看出小乘佛教的自杀观。没有宗教意义和价值的自杀是被诃斥的。例如厌世、厌身,或早日求升天等等。《长阿含》的《弊宿经》就很清楚地表明这个观点(26)。弊宿(`Payasi`是一位波罗门长者,他不相信善恶和轮回转生。于是与鸠摩罗迦叶(`Kumara-Kasapa`)展开一番辩论。弊宿提出的一个质疑是,如果佛教说行善能升天,那死必胜生,好人就应该自杀以便早日升天。如果贪生不肯自杀,就证明死不胜生。鸠摩罗迦叶举了一个比喻做为答辩。他说一个怀孕的妇女,为了争继承权,急着想知道腹中胎儿是否为男儿,于是以利刀自决其腹。结果不但造成自己身亡,而且也杀害了胎儿。这个比喻意指动机不正的自杀终会造成反效果,就像摘取未成熟的果实一样。鸠摩罗迦叶同时还提到一个反对自杀的理由,那就是勤修善戒德的好人,即使提早死亡能升天,他也应该多留世间饶益他人,不可自求早解脱。总之,佛教认为这些自杀不但无益而且是犯戒的。

　　23.见《长老歌》408。《南传大藏经》卷25,页194。根据这些长老和长老尼的证悟经验,似乎可以证明在原始佛教典中已不乏像禅宗所说的“顿悟”的宗教体验。

　　24.参阅《增壹阿含经》卷50,“大爱道涅槃品”。(《大正藏》卷2,页821中-823中)。

　　25.参阅《大方便报恩经》卷5《大正藏》卷3,页148-149。另外,《增壹阿含经》卷18(《大正藏》卷2,页639上-641上),亦有记载舍利弗的先佛入涅槃,不过与《大方便报恩经》的记载略有不同。这是因为经典成立时代和部派传承不同所致。

　　26.参阅长阿含的《弊宿经》(《大正藏》卷一,页42中-47上。)

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　　另一方面,佛教又容许那些在教理已有某种程度的解悟,但患重病者自杀。“善见律毗婆沙”很清楚地说:

　　“若比丘病极,若见众僧及看病比丘料理辛苦,而自念言,此等正为我故、辛苦乃尔。自观寿命不得久活,而不食不服药善。又有比丘我病极苦,我寿命亦尽,我道迹如在手掌,若见如此不食死无罪。”(27)

　　阿含经中记载自杀者在采取行动之前,通常从佛陀本人或其他长老比丘得到教示和测试。其含有三方面的意义。(28)第一,佛法的开示无形中有鼓舞精神的作用,藉以减轻肉体上的病痛。第二,从对答中可以发现想要自杀的人,是否已经去除了他们心里的“余习”(`apapika`)。例如以阐陀为例。佛陀就曾问他是否仍有“过咎”(`upavajja`)和“焦虑”(kakkuccam)。因为如还有,就表示心识不安,如此死后必有不良的业果。第三,这种问答式的法义测试,可以确定他们在修持上领悟的程度,所以对答的主题都是以无常无我的教理为主。这些不仅是原始佛教的基本教义,而且与他们即将面临的死亡之前的心态有关。佛教与印度其他宗教传统一样,把死亡视为前后生命的过渡点。不管是否寿终正寝,横死或自杀,并不影响前后生命的相续,能影响来生的是平日所造的业和心智的成熟与否,因为死亡本身只不过是肉体最后的一个动作而已。不过,这也不是说可以随便舍弃身体。

　　因为像《弊宿经》中所说,为了自身精神领域的开拓和饶益他人的努力,都有赖于身体的存在。然而从上述的几个自杀例子,原始佛教很明显地暗示,当一个人已经达到或即将达到证悟程度,而且其身体无法再有自利利人的作用时(如像得了不治之症),这时候如有自杀行为,即使这种行为不受到鼓励,至少是被默许的。从这个观点看,也许我们可以说佛教对现代所谓的“自我执行的安乐死”(self-administrated suicide)或“自愿安乐死”(voluntary euthanasia)表同情(29)。不过其不同点是,小乘佛教强调以宗教上行持的

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　　27.《大正藏》卷24,页752上。《善见律毗婆沙》中国古德以为是“四分律”的论书。但据近代学者的比较研究,发觉它是佛音注释“铜鍱部”律论书--Samantapasadika--的略译本。可见南传上座部对有条件下的自杀,也采取宽容的态度。

　　28.Wiltshire, cp. cit, p.135。

　　29.值得一提的是近代享有盛名的基督教神学家范杜森博士(Dr.Van Dusen),也是持这个观点而在其遗书中为自己的自杀辩护。对这件事的评论,请参阅Norman Cousins, "The RighttoDie," 收于Subject and Strategy, ed. by PaulEschholz and Fred Rosa, New Yook, St. Martin Press,1981, pp. 270-272.这篇文章最初发表于1975年的SaturdayReview.

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　　成熟与否,做为准许自杀的重要条件。现代一些赞成“自愿安乐死”的人,也强调病人安乐死的决定,必须是自愿而且经过理性的考虑,这倒与佛教一样,注重死前的心态,只是有宗教与非宗教之别。

　　“阿毗达磨”典籍中评论自杀的地方不多,不过世亲(Vasubhandu)着的“阿毗达磨俱舍论”(`Abhidharma-kosa`)(30)和众贤 (Sanghabhadra)着的“阿毗达磨顺正理论”(`Abhidharma-nyayanusara`)(31)都提到了乔底迦自刎的事,彼此间的观点正好相反。世亲虽然从说一切有部(`Sarvastivadin` )出家,但对其教义颇有异议,在“俱舍论”中屡以经量部(Sautrantika)论点破有部教理。于是众贤作“顺正理论”反驳世亲。有关乔底迦事件的评论,他们不是把重点放在自杀事件本身,而是在乔底迦自杀之前证悟的程度。也就是部派佛教所争议的阿罗汉是否有退的问题。“俱舍论”提到因根性 (gotra)的不同,有六种阿罗汉:(1)退法,(2)思法,(3)护法,(4)安住法,(5)堪达法,(6)不动法。(32)其中“思法阿罗汉”是指“惧退失,恒思自害者”。根据世亲的看法:

　　“乔底迦昔在学位,于时解脱极啖味故,又钝根故,数数退失,深自厌责执刀自害。由于身命无所恋惜,临命终时得阿罗汉便般涅槃。故乔底迦亦非退失阿罗汉果。”(33)

　　世亲认为“阿罗汉果性解脱必是不动。”换句话说,阿罗汉是不退的。(34)那为何又有“退法阿罗汉”等等,其退的又是什么呢?世亲把乔底迦视为“思法阿罗汉”,他数数退失的是“现法乐住”的禅定,不是阿罗汉果位。虽然乔底迦死前未证最高的“不动阿罗汉”果,不过由于他能于“身命无所恋惜”,自杀时终证果。因此他的自杀有宗教性的积极作用,可以被容许。

　　相反的,众贤的“顺正理论”主张“阿罗汉有退”。他以乔底迦为例,认为乔底迦是证“无学”后退住“有学”位,因“深见烦恼现行过失,欣先

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　　30.《大正藏》卷29,页1-159。

　　31.《大正藏》卷29,页329-775。

　　32.同上,页129中。

　　33.同上,页130中。

　　34.说一切有部主张阿罗汉有退。所以此处阿罗汉无退说,世亲是采用经量部的学说。

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　　所退阿罗汉果,故自杀。自知应果由此还证。”(35)否则,众贤认为如果依照世亲的看法,则乔底迦“本有学者自知命终,烦恼必行更招后有,增生死苦何容自杀。若如彼(世亲)所释,则乔底迦应甚庸愚无端自杀。”(36)所以众贤主张只有退失阿罗汉能确知藉助自杀加行而还证圣果才可以自杀。总之,部派佛教对自杀的看法还是延续原始佛教,重视自杀者采取行动时,其心灵成熟的程度,不过在部派佛教时,对其程度和境界有了不同的观点和解释。

　　(三)大乘佛教的自杀观

　　一个最为人所知的大小乘佛教的区别是:小乘比较强调自利,而大乘佛教首重利他。这个教义很明显地表现在它们不同的自杀观上。我们可以看到,从大乘典籍中大力提倡的利他菩萨行里,发展出具体的宗教自杀行为。大乘佛教以为一位修菩萨道的行者,最基本的训练是从实践六波罗蜜(`Paramita`)开始。第一个是布施波罗蜜。如何行布施呢?除了食物、衣服宝物的身外物,还要施出自己的“头目脑髓”,才能算是真正财施的“上布施”。(37)于是我们可以看到大乘经论广引释迦佛前生时, 如何“割肉喂鹰”(38) 和“投身济贾”(39)等等牺牲自己性命的故事,真是不胜枚举。高僧传的“亡身”篇里记载了类似的舍已为人的事迹。例如昙林以身喂虎救助村人,(40) 法进割肉以济饥民。(41)

　　大乘与小乘的另一不同是,大乘有显着的重信仰热诚(devotionism)思想。大乘典籍常常提到的“燃身供佛”就是建立在这种思想。最有名的“燃身供佛”的例子是在“法华经”的药王菩萨(`Bhaisajyaraja`)。经中叙述药王菩萨于过去生中,在日月净明德佛(`Candrasurya-vimlaprabhasasri`

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　　35.《大正藏》卷29,页715中。

　　36.同上。

　　37.龙树在《大智度论》里,把财施分为三类:饮食鹿物为下布施,衣服宝物为中布施,头目血肉国财妻子为上布施。(《大正藏》卷25,页150上。)

　　38.《大正藏》卷3,页332。

　　39.同上,页36。

　　40.《大正藏》卷50,页404上。

　　41.同上,页404中。

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　　),处得“一切色身三昧”。为了报答和供养佛,他就“以天宝衣自缠身,灌诸香油,以神通力愿而自燃身....其身火燃千二百岁。”(42)在富玄想的印度人心中,这个故事象征的意义,可能要大于实质意义。可是在重实际的中国人心中,这种舍身供养佛的方式是应该付诸实践。所以我们在僧传中可以找到很多这类燃身的例子。(43)

　　除了《法华经》药王菩萨的事迹成为中国古代僧尼燃身的效法依据之外,大乘菩萨戒中也有明言鼓励这种做法。《梵网经》

　　菩萨戒中有一戒是:

　　“若佛子,应好心先学大乘威仪经律,广开解义味,见新学菩萨有从百里千里来求大乘经论,应如法说一切苦行,若烧身烧臂烧指。若不烧身臂指供养诸佛非出家菩萨。乃至饥虎狼师子一切饥鬼,悉应舍身手足而供养之....若不如是,犯轻垢罪。”(44)

　　有经律二方面典籍的根据,自然地烧身燃指等种种表现宗教热诚和信仰的行为,成为中国佛教的一大特征。(45)

　　像其他宗教一样,殉教(martyrdom)也是大乘佛教里常见的一种自杀动机。大乘经典中常常提到为了维护佛法或某一种教义,佛教徒应有殉教的精神。例如“央掘摩罗经”中就说:“我当于尔时任荷正法,一切阎浮提及诸洲间不惜身命,演说如来常恒不变如来之藏。”(46)《胜鬘夫人经》(`'Srimala-dev-simhanada-sutra`)里有三大愿也说到“舍身命财,护持正法于所生身不惜驱命。” (47)佛教史里这种为护教而殉死的情形,主要是发生在

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　　42.《大正藏》卷9,页53上。

　　43.北周最有名的僧崖,“以布裹左右五指烧之,以日继夜,并烧二手,眉目不动,后又烧身,身面焦坼,尚在火中礼拜”。

　　另外,《比丘尼传》的昙简和净圭亦“舍生死身供养三宝”《大正藏》卷50,页943下。净土宗兴起之后,也有一些教徒以自焚或跳崖以求生净土。

　　44.《大正藏》卷24,页1006上。《梵网经》为大乘戒之最重要经典,但是它的真伪,自古以来就有争议。现代学界几乎都认为它为伪经。不过毫无疑问的,不管其真伪,它对中国佛教有深远的影响。

　　45.同属大乘佛教的西藏佛教,鲜少有苦行式的宗教自杀情形发生。最主要原因是西藏佛教密宗对身体存在的重视,密宗有些修法,肉体是很重要旳因素。这与它的“人身难得”,“即身成佛”的思想很有关系。

　　46.《大正藏》卷2,页542上。

　　47.《大正藏》卷11,页673下。《央掘摩罗经》和《胜鬘经》皆属于真常系经典,其强调不惜身命护持正法,有其历史背景。

　　初期如来藏“扶律谈常”的教义,可能遭到不少反对。因此其典籍中有一再强调护法的必要。

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　　佛教受到迫害时。从道积的绝食身死以抗议北周武帝(西元574-78)的灭佛, (48)一直到近代越南和尚的自焚,殉教的自杀例子屡见不鲜。依大乘教义,这类殉道式的自杀是受到赞许的。

　　以上殉教的目的主要是护持佛法,以对抗外来的教难。另有一种自杀类似殉教,可是其动机是为自求佛道而自愿舍命。早期的大乘经典有许多这种例子,来表示大乘佛法的殊胜,鼓励行者为了难闻的大乘法应不惜身命。例如,为闻半偈舍身,(49)常□菩萨为了闻法“卖心血髓,”(50)龙施女跳楼以示不退菩萨道。(51)

　　以上所举的大乘佛教的自杀现象,虽然都有经典做为理论基础,可是自古以来对这些宗教自杀还是有不少正反的争议。义净(635-713年)的“南海寄归内法传”就很严厉地抨击烧身燃指之类的苦行。他说:

　　“如学大因,则三只斯始,匆匆自断躯命,实亦未闻其理。自杀之罪事亚初篇矣。检寻律藏,不见遗为灭爱亲说要方,断惑岂由烧己。”(52)

　　至于菩萨舍己救人的行为,他认为:

　　“投体饥虎是菩萨之济苦,割身代鸽非沙门所为。”(53)

　　很显然的,义净是从“有违律制”的观点来反对自杀。他抨击当时佛教徒为取信于人,将烧指作为精勤,或误以为烧身便登正觉的错误观念。义净认为初学比丘应先紧守戒律,如果他们想仿效菩萨的行径而采取极端苦行时,必须要考虑到如此是否能于己于人得到最大的利益。

　　宋元照律师则持不同的看法。他在《四分律行事钞资持记》中批评义净“不知机有浅深,教分化制。”他解释说:

　　“此盖小机急于自行期尽报以超生。大士专在利他历尘劫而弘济。是以小律结其大过,大教叹其深功。”(54)

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　　48.《大正藏》卷50,页626下。

　　49.《大般涅槃经》卷13,圣行品(《大正藏》卷12,页692上-693上。)

　　50.参阅《大般若波罗蜜经》,常□菩萨品(《大正藏卷6,页1059。)

　　51.《大正藏》卷14,页909下。《龙施女经》中除了表现不惜生命以求大乘法之外,也含有“转身”思想。

　　52.《大正藏》卷54,页231中。

　　53.同上,页231下。

　　54.《大正藏》卷40,页285上。

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　　所以元照引荆溪所说“依小不烧则易,依大烧之则难。”

　　但是大小律制互相矛盾,到底如何遵循呢?元照把它分成三种情形加以融通:第一,受过菩萨戒的在家白衣,元照认为他们“燃之弥佳。”第二、单受小乘戒的比丘“不烧则顺本成执,烧之则依篇结犯。”第三、兼受大小乘戒的出家菩萨,“烧则成持,不烧成犯。或先小后大,或先大后小,并从大判不犯律仪。”(55)

　　可见元照还是主张以大乘菩萨戒为最高准绳。

　　唐明旷的“天台菩萨戒疏”与元照的看法相同。他将自杀分成(1)恶心自杀,(2)厌身自杀。这二种都有违圣教,因为轻中虽说身无常,但不说厌离于身。第三种自杀是“为生为道亡身济物,则得福无犯。”(56)另外,几位僧传的着者,如慧皎,道宣和赞宁,也都为菩萨式的宗教自杀辩护。(57)

　　上面所举都是以表面字义去了解(literal understanding)和实践经典中所描述的烧身供养。值得注意的也有以象征意义去了解的例子。据传天台宗的智者大师读诵“法华经”,当他读到经里赞叹药王菩萨的烧身是“真精进是名法供养”时,他豁然悟道。

　　对这种供养方式,他的了解是这样的:

　　“真法供养者,当是内运智观,观烦恼因果,皆用空慧荡之,故言真法也。又观若身若火,能供所供,皆是实相。

　　谁烧谁燃,能供所供,皆不可得。故名真法也。”(58)

　　可见智顗所了解的真法供养是以智火烧烦恼身,以空观悟入能所不可得的实相,而不在于真正肉身的焚烧。他这种解释也许更能符合大乘般若空观的真义。

　　最后还有一种比较特殊的自杀现象(如果我们可以称它为自杀的话)(59)。在一般人观念中,自杀是种横死(Violent death),

　　绝不会是种愉快的经

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　　55.同上。

　　56.《大正藏》卷40,页588上。

　　57.慧皎,道宣和赞宁三人在他们撰的僧传中,都收集了一类“亡身”的高僧传记,而且加以评论。慧皎说这些人虽“失在违戒”,但他们“得在忘身,能忘我济物故”(《大正藏》卷50,页406上)。赞宁为舍身者辩护说“大善之克成,非小愆之能绊。”《大正藏》卷50,页861上。)

　　58.参阅“法华文句”卷十下(《大正藏卷34,页143中)。

　　59.如果我们接受“自杀乃取决一己生命行为”这个定义,则禅师自由地终了自己的生命,应可以算是“自杀”。只是它没有一般自杀的否定含义(negative connotation)。感谢杨惠南教授提醒笔者有关禅师的“自杀”。

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　　验。可是在禅宗典籍中,我们可以找到不少禅师很自在地选择死亡的时间和方式。例如唐朝的隐峰禅师有次为了化解一场争战,而施展神通,事后深恐自己犯了惑众之戒,于是决定“自杀”,他觉得以往已有以卧亡坐化,甚至于立化的方式入灭,所以他就采取空前绝后的倒立而化的方式。(60)另外有天然禅师的策杖而化,(61)庞蕴全家说走就走的就死。(62)这类自杀例子,无非表示生死自在。

　　(四)结论

　　像其他的宗教,社会群体以及个人一样,佛教也常常须要面对自杀问题的产生和处理。我们从佛教长期的发展中,可以看出它处理这个问题,是从现实的伦理,个人心理,宗教解脱和社会责任等层面去考虑。从伦理道德的角度来考虑,小乘佛教制定了最严厉的戒律以禁止自杀。但是佛教的最终目标是求证悟(enlightenment),如果一个人的宗教精神领域已臻成熟阶段,而肉体却遭受病魔的折磨摧残,肉体的存在不再对自己和他人有积极意义,甚至成为他人负担,这时如果藉助自杀能促成精神上的真正解脱,这种情况下的自杀行为是可被接受的。这样的观点显示佛教在有条件下,肯定人有意志自由决定自己一期生命的存在与否,尤其是已证果的阿罗汉。包括佛音,世亲等印度论师,对这些观点并无异议。部派佛教时代与自杀有关的争议,并不在自杀行为本身是否对错,而是集中在自杀者是为阿罗汉,阿罗汉有退否,和阿罗汉有没有“非时死”等问题上。

　　大乘佛教的宗教自杀可分下列几类:(1)舍己为人,(2)表现宗教信仰,(3)殉教,(4)求法,(5)禅宗说法式的自杀。重视个人与群体关系的大乘佛教,强调甚至鼓励菩萨行舍己为人的宗教自杀。这种行为非但没有被认为消极,非理性,罪恶或不合道德,相反的它是身为宗教行者的社会责任。另一方面大乘佛教着重的信仰热诚,则反映在燃身供佛的实践上。中国佛教秉受的是大乘佛教。虽然有人认为中国佛教是“大乘教小乘行”,但是起码在“亡身”

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　　60.参阅《指月录》、《卍续藏经》卷143,页206。

　　61.同上,页222。

　　62.同上,页212。

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　　的修持上,中国古代僧侣是忠实地恪守经典中所描述的菩萨的实践方式。正因为如此,而引起正反两面争论是否一般凡夫适合效

　　法激烈的宗教自杀行为。如果每个人的自杀能像禅师那么自在,也许就不会有争议。禅师们那种洒脱自在的“自杀”,可算是现

　　身说法表现禅宗特有的精神。

　　总之, 从佛教教理的发展中,我们可以寻出佛教自杀观形成的过程,两者有密切的关系。